轉載 社會自由主義概論 自由主義與社會公義
作者 周保松
人壹出生，便活在政治世界之中，這個世界，由不同的規則制度交織而成，界定這些規則制度的，是壹套規範性語言，而這套語言是由壹系列觀念構成，這些觀念通常指涉政治社群中的基本價值。舉例來說，自由、平等和權利是民主社會的基本價值，這些價值不僅體現於制度法律，藉此界定我們的權利和責任，也沈澱成公共文化，影響我們的價值判斷、道德情感和政治實踐。壹個穩定的政治社群，必然是個道德社群，它不僅提供規範，也提供意義，更為權力的正當性提供理由。政治哲學研究的對象，是這個我們活在其中的世界。政治哲學的任務，是理解我們的政治社群，證成合理的政治原則，並思索另類政治生活的可能。
先談自我理解。我特別強調對政治世界的理解，是壹種自我理解，原因有三。壹，我們活在政治世界之中，而不是之外，所以當我們運用理性能力和道德能力去理解建構和支撐這個世界的基本觀念和價值時，我們同時是在進行壹種廣義的自我理解，因為這些觀念和價值也在以不同方式及在不同程度上影響和構成我們的自我。二，我們怎樣看自我，也決定我們怎樣看世界。政治世界由人組成，政治生活的目的，是使人們在公正的制度中活得更好。因此任何對政治世界的評價建構想象，都離不開我們對人的理解：人的本性，人的能力，人的追求和人的限制。三，“理解”這種知性活動，必然有“我”介入其中。政治關乎制度和價值，因此其本質是規範性的。要理解這個規範的世界，“我”必須用規範性語言和知識框架去詮釋、判斷和評價，而沒法用所謂的中性語言去抽離地解釋，描述和說明。就此而言，理解政治和理解自我，是壹體兩面。舉例說吧，要理解自由社會和極權社會之別，我們不能只給出壹堆數據和壹堆描述，還必須從這些數據和描述中論述出價值和意義，讓讀者看到不同制度對人的存活狀態的影響。政治哲學和實證社會科學壹個根本分別，是它從不回避在理解過程中人的主體性和規範性。原因很簡單，因為它相信只有這樣，我們才能恰當地理解，例如我們不可能用中性的科學語言去理解尊嚴和奴役，幸福和苦難，公正和壓迫。
有人或會說，既然我們每天都在使用政治觀念，理解它們還不容易?事情沒那麽簡單。第壹，我們使用的觀念，許多是本質上具爭議的，容許不同甚至對立的詮釋。例如自由不僅有所謂消極自由和積極自由，古代人的自由和現代人的自由，共和主義式的自由和自由主義式的自由，據伯林所說，“自由”在思想史上甚至有超過二百種不同的意義。又例如我們都認為正義十分重要，但正義實質意味著什麽，卻從柏拉圖開始便已爭論不休。如果我們不對這些基本觀念有嚴謹細致的定義分析疏理，我們便很易陷入思想的泥漿而難以自拔。第二，觀念不是自有永有地靜止存在，而總是在特定的歷史脈絡中生成、發展和演變，並受到政治宗教文化等各方面影響。我們今天視為理所當然的社會實踐，例如男女平等，戀愛自由和主權在民，在二百年前的中國卻難以想象。要真正了解壹個觀念，我們往往要了解壹個傳統。觀念史和哲學人類學的研究，因此對政治哲學尤為重要。
第三，理解的過程，往往也是意義詮釋和價值評價的過程，因而無可避免地牽涉到我們的世界觀和價值觀。例如面對同樣的資本主義市場，有人看到效率和公平，卻也有人看到剝削和壓迫，因為大家使用的理論框架不同，而理論框架的建構本身卻極為不易。第四，我們雖然都可見到，“人作為道德存有活在壹個道德體系之中並作出種種道德判斷”這壹現象，但如何好好解釋和理解裏面的判斷和情感，卻極不容易。例如我們大抵會同意，尊嚴是很重要的價值。壹個沒有尊嚴的人生，很難說得上是好的人生。但尊嚴的確切意義是什麽?尊嚴為何如此重要?怎樣的政治制度和公共生活，才能使每個人活得有尊嚴?這些問題看似簡單，卻不見得有多少政治理論能給出滿意答案。
讀者或會問，自我理解為什麽那麽重要?無論是對於個人或社會，為什麽不可以不求甚解地按著傳統和習俗生活下去?我想，最主要的原因，是沒有充分的自我理解，我們便難以知道自己從哪裏來，又應往哪裏去──尤其是在社會大轉型的時代。李鴻章曾說過，晚清面對的是三千年來未有之大變局。現在回看，這個大變局壹直延續到今天：舊的觀念制度不再能有效應對時代的挑戰，新的觀念制度卻又未曾建立，在這個時候，政治哲學意義上的深刻的自我理解，便不是可有可無，而是良好的社會變革的重要前提。當然，壹個社會的自我理解，需要有充分的言論思想學術自由，需要有多元豐厚的知性資源和道德資源，更需要知識群體不浮躁不虛假，謹守學術規範，形成健康活潑獨立和具批判力的學術傳統。必須老實承認，這幾方面我們仍然極為欠缺。
其次，自我理解是個自我啟蒙的過程，因為通過理性反思，我們可以逐步了解支配我們思想和行動的是什麽觀念，觀念形成的社會脈絡及本身的意義何在，也可以多少知道制度背後的精神所在。某個意義上，我們都是時代的產物，但這個時代是什麽以及我們為什麽會如此被生產，卻需要我們很多知性努力才有可能理解。這種理解，壹方面可使我們做蒙昧中走出來，另壹方面也可讓我們和活在其中的世界形成某種形式的互相理解甚至彼此和解，同時更令我們對壹己生命有壹份自我主宰的實存感。對每個個體來說，這些都是重要的。
政治哲學第二個重要的角色，是公共證成。簡單來說，就是在公共領域提出合理的理由來證明自己的觀點和立場是成立的。嚴格來說，公共證成並不是政治哲學獨有的功能。只要我們對某些政治問題形成看法，並在面對質疑時努力提出理由為自己辯護，這個過程本身即是壹種公共證成的實踐。政治哲學獨特之處，是它要求我們就政治道德相關的種種議題，以壹種嚴謹、明晰、系統的方式展開道德論證。
公共證成有壹些特點，值得我們留意。第壹，證成的目的，是尋求道德上合理的、正當的、真確的答案，而不是為了名譽、權力和利益。第二，證成不是簡單的立場宣示，而是道德論證。重點不在於妳相信什麽，而在於妳所信的有沒有足夠理據去支持。第三，證成的基礎不是語言修辭或利益引誘或權力壓迫，而是理由本身的說服力。因此，公共證成的過程，必須將欺詐、抹黑、宰制、壓迫等因素減到最少。
第四，那些理由較有說服力，必須在證成的過程中逐步呈現和達致，而且原則上沒有理由是終極的或不可質疑的。公共證成是個開放的，容許各方隨時進入並持續參與的過程。第五，由於證成的議題關乎政治道德，所以提出的理由必須是道德理由，而不可以是其他不相幹的理由。例如當我們在論證什麽是公平的社會分配時，論者不能只訴諸經濟效率，因為效率並不涵蘊公平。又例如在討論民主的優劣時，論者不能訴諸歷史起源說，因為壹種制度起源於何處和它本身是否合理，是兩回事。我們也不能說，因為某些傳統是“我們”的傳統，所以壹定要保留。原因很簡單，我們的傳統可以是錯的傳統。“我們的”和“道德上正當的”沒有任何邏輯上的關系。最後，公共證成同時也可以是壹種社會批判，即對既存的不合理的制度、公共政策及行為習俗作出道德評價。嚴格來說，這兩者其實是壹體兩面，因為任何社會批判都預設了更值得我們追求的理想，而這個理想必須得到合理證成。
公共證成是政治哲學追求的理想。它不僅希望這個理想存在於學術社群，也希望實現於公民社會。政治哲學理應是壹種公共哲學，即平等的公民在公共領域就公共議題進行嚴肅的討論。但要實現這個理想，壹方面需要制度條件，另壹方面也需要參與者具備公民素養。因此我們必須在制度上，確保每個公民能夠以自由平等的身份且免於恐懼地自由討論，而在參與過程中，公民要學會聆聽他人和寬容異見，還要學會使用公共理由來進行有效的溝通對話。這些在今天的中國，極為迫切卻又極為欠缺，需要我們壹起來努力。
為什麽公共證成如此重要?因為這是政治哲學的基本使命。面對各種各樣的價值沖突，林林總總的利益要求，以及彼此針鋒相對的意識形態，政治哲學有責任通過嚴謹的道德論證，找出合理公正的政治原則，並以此建立公平的社會合作。其次，通過公共證成，公民有機會就各種重要的政治議題達致反思性認可，從而使得公共權力的行使具有正當性。最後，公共證成體現了壹種公共生活的理想：自由平等的公民走在壹起，就大家關心的議題，通過公開說理的方式，來互相理解來解決分歧以及來實現正義。
最後，在自我理解和公共證成的基礎上，政治哲學還有壹項重要工作，就是致力於想象和呈現政治生活的另類可能性。“可能性”意味著它尚未實現，甚至尚未在社會中得到認可，但卻是值得我們去探索和追求的壹種理想。這裏所指的可能性，可以是壹種看事物的角度，壹種問題意識，壹種制度構想，壹種倫理想象，壹種自我理解。也就是說，它是前瞻性的，規範性的，同時是批判性的，因為它所挑戰的，正正是既有的觀念和秩序。
這說起來好像有點抽象。讓我舉幾個例子。在林肯時代的美國，對許多白人來說，解放黑奴及給予黑人平等的政治參與權，是難以想象的。林肯讓他同時代的人看到了這種可能性。又例如在文革時期，全中國都在大事宣傳“血統論”，即所謂“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋"，遇羅克的《出身論》卻壹針見血地指出這種論調的荒謬，從而讓大家看到另壹種可能性。在人類歷史上，許多思想家之所以偉大，也在於帶給人類新的政治想象，例如洛克讓我們看到君權不需神授，彌爾讓我們看到自由發展個性對幸福人生的重要，羅爾斯讓我們看到公平的社會合作應該在什麽道德前提下進行。
這些可能性壹旦被呈現，往往會改變我們原來習以為常的看世界的方式，所以它能產生壹種解放的效果，即將人們從既有的某些根深蒂固的習見中釋放出來，不再受到這些習見束縛。這意味著，政治哲學不應只致力於在不同的既有觀點中尋找共識或建立底線，因為這往往會局限我們的視野，甚至會導致太多的道德妥協;政治哲學也不應不加反思地以建立什麽”中國人的主體性“或”通什麽統“或”走什麽特色道路“為己任，更不應扮演只向當權者或某個利益團體建言的角色，這樣會削弱甚至喪失它應有的批判性。就本性言，實踐理性沒有任何預先劃定的疆界，政治哲學只應向好的和對的理由負責。
當然，任何另類可能性都有可能錯，可能過於烏托邦，也可能過於離經叛道而遭時人大加撻伐。當然有這樣的可能。但政治哲學如果沒有這樣的自我期許，以及社會不鼓勵這樣的嘗試，借用彌爾在《論自由》的說法，我們就很難有創造性，就會變得平庸，世界也就很難有道德進步。何況真正有見地的政治和道德想象，絕對不是天馬行空，不是任意而為，而恰恰是基於深遽的自我理解，基於嚴謹的道德論證，基於對人性和人類生存處境的真實體會，更基於良知和悲憫。這是政治哲學的重要之處，也是迷人之處。中國的政治哲學，還有很長很遠的路要走，我們應如此期許自己。
壹九五九年三月，胡適先生在臺灣《自由中國》發表了壹篇重要文章，叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應，胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上，進壹步闡述其觀點。這兩篇文章，現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。
胡適的主要觀點如下。壹，容忍比自由更重要，“沒有容忍，就不會有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二，容忍是壹種極為難得的態度，是壹種值得贊許的美德。三，不容忍的根源，主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。“壹切對異端的迫害，壹切對‘異己’的摧殘，壹切宗教自由的禁止，壹切思想言論的被壓迫，都由於這壹點深信自己是不會錯的心理。”四，要養成容忍的雅量，就必須承認自己的想法不壹定總是對的，是難免有錯的。容忍的基礎，建立在壹種溫和的懷疑論之上。它是溫和的，因為它並不否認有真理，它只是要求人們對當下所信，抱壹種懷疑的不確定的態度。胡適因此說：“所有壹切保障自由的法律和制度，都可以說建立在‘理未易明’這句話上面。”
胡適對容忍的強調，有其特定的歷史背景。但就理念來說，他對容忍的理解和論證，我認為是不足的。我以下將論證，懷疑論不足以支撐容忍作為壹種美德，而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。
在政治哲學中，容忍(toleration，有時譯為“寬容”)作為壹種美德，壹般指的是壹個人對另壹個人的言論思想信仰和行為極不認可，同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的，但他卻有意識地選擇約束自己不作幹涉，即使他有能力這樣做。而這種自我約束，是道德上值得贊許的。這裏的容忍者，可以是個人和團體，但更多是指向政府，因為往往只有政府才擁有幹涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中，最經典的是宗教容忍。
對此定義，有幾點值得留意。第壹，容忍必然意味著壹方對另壹方的負面評價，即容忍者認為他人的思想行為是錯的，不可取的，甚至道德上可譴責的，同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以，容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中，容忍的“忍”，正好捕捉了那種不得已的反感。此外，容忍也意味著雙方權力關系的不對等，弱勢壹方是談不上容忍的。
第二，容忍的態度，並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的，因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的，是立法禁止這些歧視。同樣道理，我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾，有任何值得稱許之處。與此同時，有些對他人的負面評價，如果壹開始便是不妥，那麽基於這些評價而作出的容忍，也是不合理的。例如在很長時間，異性戀對同性戀的容忍，被視為難得的美德。但去到今天，愈來愈多人卻認為，雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫，但同時卻隱含了某種歧視性判斷：同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的，是平等的尊重。在這裏，容忍反會帶來傷害。
由此可見，並非在所有情況下，容忍都是美德。我們必須對被容忍之事，有這樣壹種判斷：壹方面容忍者作出的負面評價是可理解的，同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的，甚至應該的（不同宗教之間的容忍是很好的例子）。正是在這個特定範圍內，容忍才被視為美德。當然，基於什麽標準來界定這個範圍，是很困難的事，因為什麽是不應容忍的，什麽是可容忍的，什麽是和容忍無關的，本身就是極具爭議性的道德議題。
第三，不在乎、容忍和尊重，是三種性質不同的態度，雖然出來的結果，都是某壹方不幹涉另壹方。容忍往往處於兩者中間，容忍者既在乎別人做些什麽，同時認為這些行為並不值得尊重，但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麽要這樣做？既然他認為別人的信仰是錯的，可能對當事人及社會帶來壞影響，同時有能力阻止對方，為什麽他應該保持克制？
有人或會說，這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過，如果他不這樣做，難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是，如果這是容忍的唯壹理由，我們就很難說容忍是壹種美德，因為我們完全可以想象另壹種可能：在情況許可下，為了確保敵人沒有機會報復，於是采用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算，不容忍同樣可以很理性。
所以，如果容忍是壹種穩定持久且出於自願的美德，容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質，既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不壹樣，同時要讓前壹類理由淩駕後壹類理由。基本思路是這樣：“我雖然不認可妳的觀點作為，但基於某些更重要的理由，我選擇容忍，並對妳的行為不作幹涉。”這些理由是什麽？為何它們具有如此重的道德份量，使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性？
現在讓我們來檢視壹下胡適的論證。胡適認為，容忍唯壹的理由，就是要意識到自己可能會錯，然後由此養成容人之量，從而尊重他人的自由。“因為難免有錯，便應該容忍逆耳之言。”胡適實際上認為，如果壹個人堅信真理在握，就沒有容忍的理由。容忍的必要條件，是對壹己信念恒常抱壹種懷疑態度。
這個論證最大的問題，是將“容忍作為美德”最核心的難題消解了。這個難題是：如果我堅信自己所信為真，我仍有理由容忍嗎？胡適的回答是，沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題：最需要寬容的時候，正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統，都在努力尋找道德理由來解答這個問題。
自由主義不願意接受胡適的論證，最少有兩個原因。第壹是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說，為了使大家學會容忍，所以所有人必須培養出壹種懷疑論的態度。這壹來很難做到，二來違反了自由主義的基本原則：尊重每個人的信仰，包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確，在壹個開放多元的社會，人們會相對容易培養出壹種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度，而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容，但自由主義不能為了這個後果，而要求人們變成懷疑論者。這等於另壹種不寬容。再者，既然自由主義堅信容忍是對的，但沿用懷疑論的邏輯，“容忍作為美德”這壹命題本身卻又可能是錯的，那麽選擇不容忍似乎也就沒什麽不可以。
自由主義還有壹個更深層的理由拒絕這種論證，我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說：“這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。”但為什麽這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者？按胡適的解釋，那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱壹懷疑態度。但這種解釋並不合理，甚至是對這些信仰者信念的壹種扭曲和傷害。對壹個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯壹真理的教徒來說，他不可能說：我容忍妳，因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此，他的信仰生命將面對壹種割裂和異化，因為對許多人來說，信仰的本質，正是生命的壹種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上，不僅令自由主義的吸引力大減，同時是對真誠信仰者的不尊重。
胡適似乎沒有意識到，懷疑論和宗教信仰之間，是有張力的。他只是理所當然地假定，那些容忍他的無神論的人，都已接受了懷疑論，但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們又回到之前的問題：如果我堅信某種宗教為真，我仍有理由選擇容忍異見者嗎？
自由主義會說，有的，理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思，是自我作主。自由主義認為，每個人都是自己生命的主人，有理性能力去構想和規劃自己想過的生活，活出自己生命的意義。就此而言，人是有自由意誌且能對自己生命負責的行動主體。因此，我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說，每個人的選擇必然是最好的，而是說，尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此，自由主義遂可以說，我雖然不同意妳的信仰，但我仍然有理由容忍它的存在，因為我尊重妳是自主的個體。我尊重的，是妳的人，不是妳的信仰。
我們至此可見到，容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第壹類理由，關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由，關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在，而這正好解釋了容忍作為美德的特點：壹方面不同意對方的觀點，壹方面卻選擇不作幹涉。背後的理由，是對個人自主的尊重，而不是對壹己信仰的懷疑。這是壹種完全不同於胡適的進路。
讀者或會問，既然兩類理由同時存在，為什麽對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視？對，這沒有保證。而這正好說明，容忍為什麽如此艱難，而做壹個真正有容忍精神的自由主義者，又是如此不易。艱難之處，不在於妳要承認自己也有機會犯錯，而在於妳堅信自己沒有錯的同時，願意放下妳和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧，看到別人也是人，是理性自主且值得我們尊重的獨立個體，從而約束自己支配他人的沖動。
不過，在自由民主社會，容忍的難題，已由壹種巧妙的政治分工得到相當程度的解決，就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中，國家最重要的責任，不是去宣揚和支持某種宗教，而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰，這些權利包括思想和信仰自由，結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會，人們在尊重他人相同權利的前提下，和平共處，既不強加自己的信仰於他人身上，也不要求國家這麽做。
我們甚至可以說，在這個過程中，自由社會慢慢完成了壹種由容忍到尊重的過渡，因為在國家賦予公民平等權利時，它的理由不是容忍，而是平等尊重。例如國家再不能說，給予伊斯蘭教徒信仰自由，是出於對伊斯蘭教的容忍，因為國家壹開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教，理應壹視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞，不應由國家來做裁判，而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後，權利話語遂逐漸取代容忍話語，同時也在公共文化中逐步改變人們的態度，包括對個人自主的尊重，甚至包括對異見本身的尊重，因為大家逐漸意識到，合理的多元主義是現代社會的現實。
我們由此可以說，胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法，並不準確。沒錯，容忍會導致某種不幹涉，但這只是支持自由的其中壹種途徑，卻不是唯壹。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由，而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另壹些人容忍的結果。不僅不需要，有時甚至不應該，例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派，而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質，是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關系，同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關系，強調作為自由平等的公民，這些權利本來就是我們應享的。
胡適將整個自由主義建基於容忍，同時將容忍建基於懷疑論，我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上，懷疑論不能支撐容忍，容忍本身也不能支撐自由主義。了解這點，對於中國自由主義未來的發展，是必要且重要的。
羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作，影響了整個當代政治哲學的發展。在書的開首，羅爾斯說，正義是社會制度的首要德性，壹如真理是思想體系的最高價值。因此，當我們評價制度時，最重要的，是看它是否合乎公正。如果不公正，我們便有責任改變甚至推翻它。正義是個道德概念，關心的不是世界事實如何，而是世界理應如何。所以，羅爾斯實際上是在說，我們應以道德規範政治，使我們的政治社群成為道德社群，並盡最大努力確保每個人受到公正對待。換言之，我們須從正義的觀點看政治。
什麽是正義呢？羅爾斯認為，壹個正義的社會，必須體現出壹種自由平等的公民公平合作的精神。但怎樣才叫公平？羅爾斯說，讓我們來做個思想實驗，設想我們進入壹個被稱為“原初狀態”的處境，並被壹層厚厚的“無知之幕”遮走所有關於我們個人的資料，包括天賦能力、家庭出身、社會背景，以及自己的人生計劃等，然後我們走在壹起商量，應該選擇怎樣的原則來界定每個人的權利義務及社會有限資源的合理分配。通過這個契約程序得出的原則，就是社會最高的正義原則。
羅爾斯認為，經過理性考慮，人們最後會壹致同意他的兩條原則。壹，每個公民有權享有壹系列平等的基本自由，包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務的自由等。二，在教育和工作競爭上，每個人應享有公平的平等機會，並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同時，社會及經濟的發展要令所有人得益，財富的不平等分配須在對社會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。這是壹種自由主義式的對公正社會的想象，壹方面強調個人權利優先，另壹方面重視社會財富的公平分配和機會平等。
讀者或會馬上問，為什麽非要將人置放在無知之幕下來進行理性商討？公平！羅爾斯認為，只有這樣，我們才能處於壹個公平的商議環境去作共同決策，因為它確保了所有人享有相同的決定權，沒有人可以由於先天能力和後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢，同時由於沒有人知道自己的真實身份，立約者遂不得不將自己放在所有人的角度來思考，而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張，社會正義的前提，是每個合作者都須享有平等的地位，每個人的利益都須受到公平考慮，以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的。它不是壹個真實的契約，故其約束力不是來自人們的真實同意，而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道德證成的要求，而這定義了他心目中的正義的觀點。
讀者或會質疑，既然我壹開始已知道無知之幕有這些道德約束，為什麽我還要選擇進去？羅爾斯必須回答這個問題，因為這是他的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者，唯壹關心的是自己的利益，那麽他期望的答案自然是：除非正義對我有利，否則我不會考慮。但這似乎不可能，因為正義的要求經常會和自利的追求有沖突，而當沖突出現時，自利主義者並沒有原則性的理由給予正義優先權。不過，羅爾斯並不打算說服這壹類人，因為他壹開始便假定，每個願意參與社會合作的人，都具有足夠的正義感，因而有能力進行道德思考並有意願服從正義。對他來說，政治哲學最重要的任務，是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論，並寄望這套理論壹方面能充份解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和情感，另壹方面可藉這套理論逐步建設起壹個良序的公正社會，以使活在其中的人有充分理由去踐行正義。
但問題是在我們活著的現實世界，雖然絕大部份人不是徹底的自利主義者，且都會有相當程度的正義感，但正義感畢竟只是人的眾多動機之壹，人們還有許多關乎壹己利益的追求，這些追求往往和正義的要求有張力。而我們在具體處境中如何行動，往往受制於制度以及制度中其他人的所作所為。如果社會存在巨大不公，同時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義，那麽對任何個體來說，如何能夠壹以貫之地踐行正義都是極不容易的事。
所以，當羅爾斯邀請我們進入無知之幕時，他不能假定人們會自然而然接受他對平等和公平的理解，然後自然而然進入他所想象的那種理想的契約狀態，而需要提出理由，說服我們為什麽應該站在正義的觀點看政治。這裏的“說服”，不是要將壹個自利者轉化成道德人，而是通過對政治道德更深入的理解，幫助我們認識到正義為什麽對我們如此重要。也就是說，這是壹種道德人的後設反思。
首先，羅爾斯告訴我們，當我們思考正義問題時，必須將焦點放在社會的基本結構，即界定和規範壹個政治社群的基本制度，例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障，法律上的司法獨立和司法復核，經濟上的市場機制和私有財產制，社會上的機會平等和婚姻制度等。
社會基本結構有兩個重要特點。第壹，我們壹出生便活在國家制度之中，同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制度的自由，也沒有不服從制度的自由。制度的無可逃逸和強制性，是我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言，我們生而自由，卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡，只要這些約束具有道德上的正當性。
第二，制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自由，擁有什麽權利，接受怎樣的教育，應得多少收入，能否受到法律公平對待，很大程度上都是制度的結果，並直接影響我們活得好不好。如果信仰是生命安頓的基礎，壹個沒有信仰自由的社會，我們的生命遂難以安頓；如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的必要條件，那麽壹個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度，人們的潛能將難以健全發展；如果健康對每個人皆極為重要，醫療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在極度痛苦之中。由此可見，制度和個人福祉直接相關。
既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命，那麽我們這些活在其中的人，就完全有正當的權利問：“這個制度是公正的嗎？這個制度憑什麽可以這樣統治我？”這個正義之問，是人的基本權利，也是自由主義的精髓所在，我姑且稱其為“要求正義的權利”（right to demand justice）。這個權利意味著，任何國家強制性權力的正當行使，均須公開提出理由，回答自由平等的公民提出的種種正義之問。這些理由未必合理，也未必令所有人滿意，但國家有責任向公民作出這樣的承諾：所有的制度及其執行，必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。如果受到質疑，國家有責任提出理由為自己辯護。
我認為，這個要求正義的權利，是壹個正義社會之所以正義的必要條件。這個權利有重大的道德意涵。第壹，國家權力的主體，是人民，是實實在在獨立的公民。我們不是臣民，只能被動地受人統治支配，而是享有政治發言權和參與權，並且可以要求政府問責的道德主體。第二，充份尊重這個權利的社會，將是相當公開透明且具高度正當性的社會，因為我們可以通過公共說理和公平程序來解決爭端及進行集體決定。第三，壹個重視正義之問的國家，我們會感受到國家對人的尊重，因為它不是不問理由地強加其意誌於我們身上，也不能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利，而是需要認真回答每個公民提出的合理質疑。在說理過程中，公民會覺得自己是目的自身，而不僅僅是他人的手段。
由此可見，羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則，本身就是肯定我們每個人都享有要求正義的權利：不管我們的家庭出身，不管我們的階級背景，也不管我們的能力高低樣貌美醜，我們作為道德人，就應平等地享有站在正義的觀點去要求政治的權利。這當然是個政治理想。但這個理想是不是不可實現的烏托邦，關鍵之處，在於我們是否願意如此理解自己，並對政治有這樣的道德要求。
有人或許會說，如果我在目前的不公制度中享有各種好處，但進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規則，而這對我極為不利，那我為何還要在乎這個要求正義之權？回答這類質疑，可有幾種方法。第壹種是直接了當地說，既然妳已承認現時制度是不義的，那麽根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種會回應說，雖然妳目前享有不少好處，難保他日妳也有機會成為受到不公對待，所以為了長遠自保計，我們應該放下短暫利益而考慮正義。
這裏我嘗試提出第三種回應：不錯，活在現有的不公體制，既得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處，但他們卻沒有意識到，只有活在壹個公正或接近公正的社會，我們才有機會享有壹些重要的好處。基本思路是這樣：這個世界有許多重要的好，是妳必須進入某種道德關系才能得到的；但妳要進入這種關系，卻必須先成為壹個道德人；而要完整地發展成那樣的人，我們需要壹個公正的社會制度和文化環境。也就是說，長期活在壹個不公正的制度，那些既得利益者看似沒有任何損失，那只是因為他們誤以為他們已見到世間所有的好同時已經得到那些好，卻沒想到在壹個不公正社會中活著壹個不公正的人生，其實是生命的壹種缺陷。
讓我舉個很平常的例子：愛。我想所有人都會同意，愛是極重要的好。沒有愛的人生，難言美好。愛是壹種人與人的關系。我們珍惜這種關系，因為在愛之中我們體會到壹些重要價值，例如付出、信任、關懷、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關系，是壹種道德關系。我們要進入這種關系並充份實現這些價值，我們必須先令自己成為有能力去愛的道德人。壹個自利主義者是很難進入這種關系的，因為在他眼中，別人都只是滿足他的利益的工具。他有時或許為了得到其所欲而表現出假意的愛，但他卻永遠不會有毫無保留的對他人的付出、信任和關懷。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關系，卻和我們活在怎樣的制度息息相關。試想象，在壹個叢林法則主導的沒有公正可言的社會，每個人都視他人為潛在敵人，每個人都活在惶恐不安當中，人與人之間便難以建立真正的愛的關系。
同樣道理，在貧富極度懸殊，階級極度對立的社會，受苦的不僅僅是窮人，富人同樣身受其害，因為窮人會對富人充滿厭恨憤怒，富人則恒常感到不安恐懼。人們開始不再信賴規則和權威，並發起各種形式的抵制，社群也變得撕裂和不穩定，難言和諧和團結。如果富人仍然有壹定的正義感，他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞，因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的，因而良心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得，是人極深的道德心理需要。所以，在這種處境，沒有人可以真正活得好。
最後，讓我們來思考壹下“平等”這個教人又愛又恨的價值。有人認為，平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌，強者是不會追求平等的。有人更認為，人的自然能力壹生下來就不壹樣，而由這些不壹樣導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等，是自然的，因而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等，那便對強者不公平。按此思路，強者是沒有理由進入無知之幕的，因為無知之幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。
自然能力的不平等當然是事實，但這壹事實本身導致的種種政經不平等是否公正，卻需要道德論證來支持，否則我們就等於接受“有權就有理”的邏輯了。不過，這不是本文關心所在。我在這裏要問的是：活在壹個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會，對強者來說，必然利益受損嗎？我認為並非如此，因為平等尊重本身就是壹種重要的好。在這樣的道德關系中，我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等的尊重，不是建基於權力和金錢，不是建基於種種外在競爭，而是建基於我們共享的道德人格和公民身份。在這份平等尊重下建立起來的社會，我們會感受到壹份踏實的不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴感，對我們每個人都無比重要，同時讓我們深切體會到，在最深的道德意義上，我們是“活在壹起”。活在壹起，並不意味著我們要抹平所有差異，也不意味著我們喪失各自的獨立性，而意味著我們是活在同壹個道德社群，願意肯定彼此的道德人格，並願意以壹種平等相待的方式壹起生活，並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活，對每個人都是重要的好。
在我們今天活著的世界，對於什麽是生命中的好，許多人往往將其理解為個人欲望的滿足，而這些欲望往往又被認為可完全獨立於道德來界定，因而必然和道德產生割裂和對立。但從以上的例子，大家或許可看到，壹個真正美好的人生，往往需要在壹個公正的社會，實現人的潛能，找到自己的理想，建立起種種道德關系，並在這些關系中真實體會和實踐內在於這些關系的好。壹旦我們具備這種視野，正義的觀點便不再是可有可無，更不是外力強加於己身的負擔，而是和我們活得好不好密不可分的構成要素。
在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹，將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二，消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。
問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。
根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。
這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部份人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。
與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部份。離開制度，政治自由將無從談起。
有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下那些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。這些自由為何如此重要？這牽涉到價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。
伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。既如此，那什麽是伯林的人性觀？教人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：
我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的訴求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想像，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。
伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由──即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實面對人性，更人地道尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由必須。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。
現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲毫來決定。但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。
其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想像在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某種宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。
最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而在今天的中國，國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？
且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？
我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會會錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。
有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。
於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。
換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。
人壹出生，便活在政治世界之中，這個世界，由不同的規則制度交織而成，界定這些規則制度的，是壹套規範性語言，而這套語言是由壹系列觀念構成，這些觀念通常指涉政治社群中的基本價值。舉例來說，自由、平等和權利是民主社會的基本價值，這些價值不僅體現於制度法律，藉此界定我們的權利和責任，也沈澱成公共文化，影響我們的價值判斷、道德情感和政治實踐。壹個穩定的政治社群，必然是個道德社群，它不僅提供規範，也提供意義，更為權力的正當性提供理由。政治哲學研究的對象，是這個我們活在其中的世界。政治哲學的任務，是理解我們的政治社群，證成合理的政治原則，並思索另類政治生活的可能。
先談自我理解。我特別強調對政治世界的理解，是壹種自我理解，原因有三。壹，我們活在政治世界之中，而不是之外，所以當我們運用理性能力和道德能力去理解建構和支撐這個世界的基本觀念和價值時，我們同時是在進行壹種廣義的自我理解，因為這些觀念和價值也在以不同方式及在不同程度上影響和構成我們的自我。二，我們怎樣看自我，也決定我們怎樣看世界。政治世界由人組成，政治生活的目的，是使人們在公正的制度中活得更好。因此任何對政治世界的評價建構想象，都離不開我們對人的理解：人的本性，人的能力，人的追求和人的限制。三，“理解”這種知性活動，必然有“我”介入其中。政治關乎制度和價值，因此其本質是規範性的。要理解這個規範的世界，“我”必須用規範性語言和知識框架去詮釋、判斷和評價，而沒法用所謂的中性語言去抽離地解釋，描述和說明。就此而言，理解政治和理解自我，是壹體兩面。舉例說吧，要理解自由社會和極權社會之別，我們不能只給出壹堆數據和壹堆描述，還必須從這些數據和描述中論述出價值和意義，讓讀者看到不同制度對人的存活狀態的影響。政治哲學和實證社會科學壹個根本分別，是它從不回避在理解過程中人的主體性和規範性。原因很簡單，因為它相信只有這樣，我們才能恰當地理解，例如我們不可能用中性的科學語言去理解尊嚴和奴役，幸福和苦難，公正和壓迫。
有人或會說，既然我們每天都在使用政治觀念，理解它們還不容易?事情沒那麽簡單。第壹，我們使用的觀念，許多是本質上具爭議的，容許不同甚至對立的詮釋。例如自由不僅有所謂消極自由和積極自由，古代人的自由和現代人的自由，共和主義式的自由和自由主義式的自由，據伯林所說，“自由”在思想史上甚至有超過二百種不同的意義。又例如我們都認為正義十分重要，但正義實質意味著什麽，卻從柏拉圖開始便已爭論不休。如果我們不對這些基本觀念有嚴謹細致的定義分析疏理，我們便很易陷入思想的泥漿而難以自拔。第二，觀念不是自有永有地靜止存在，而總是在特定的歷史脈絡中生成、發展和演變，並受到政治宗教文化等各方面影響。我們今天視為理所當然的社會實踐，例如男女平等，戀愛自由和主權在民，在二百年前的中國卻難以想象。要真正了解壹個觀念，我們往往要了解壹個傳統。觀念史和哲學人類學的研究，因此對政治哲學尤為重要。
第三，理解的過程，往往也是意義詮釋和價值評價的過程，因而無可避免地牽涉到我們的世界觀和價值觀。例如面對同樣的資本主義市場，有人看到效率和公平，卻也有人看到剝削和壓迫，因為大家使用的理論框架不同，而理論框架的建構本身卻極為不易。第四，我們雖然都可見到，“人作為道德存有活在壹個道德體系之中並作出種種道德判斷”這壹現象，但如何好好解釋和理解裏面的判斷和情感，卻極不容易。例如我們大抵會同意，尊嚴是很重要的價值。壹個沒有尊嚴的人生，很難說得上是好的人生。但尊嚴的確切意義是什麽?尊嚴為何如此重要?怎樣的政治制度和公共生活，才能使每個人活得有尊嚴?這些問題看似簡單，卻不見得有多少政治理論能給出滿意答案。
讀者或會問，自我理解為什麽那麽重要?無論是對於個人或社會，為什麽不可以不求甚解地按著傳統和習俗生活下去?我想，最主要的原因，是沒有充分的自我理解，我們便難以知道自己從哪裏來，又應往哪裏去──尤其是在社會大轉型的時代。李鴻章曾說過，晚清面對的是三千年來未有之大變局。現在回看，這個大變局壹直延續到今天：舊的觀念制度不再能有效應對時代的挑戰，新的觀念制度卻又未曾建立，在這個時候，政治哲學意義上的深刻的自我理解，便不是可有可無，而是良好的社會變革的重要前提。當然，壹個社會的自我理解，需要有充分的言論思想學術自由，需要有多元豐厚的知性資源和道德資源，更需要知識群體不浮躁不虛假，謹守學術規範，形成健康活潑獨立和具批判力的學術傳統。必須老實承認，這幾方面我們仍然極為欠缺。
其次，自我理解是個自我啟蒙的過程，因為通過理性反思，我們可以逐步了解支配我們思想和行動的是什麽觀念，觀念形成的社會脈絡及本身的意義何在，也可以多少知道制度背後的精神所在。某個意義上，我們都是時代的產物，但這個時代是什麽以及我們為什麽會如此被生產，卻需要我們很多知性努力才有可能理解。這種理解，壹方面可使我們做蒙昧中走出來，另壹方面也可讓我們和活在其中的世界形成某種形式的互相理解甚至彼此和解，同時更令我們對壹己生命有壹份自我主宰的實存感。對每個個體來說，這些都是重要的。
政治哲學第二個重要的角色，是公共證成。簡單來說，就是在公共領域提出合理的理由來證明自己的觀點和立場是成立的。嚴格來說，公共證成並不是政治哲學獨有的功能。只要我們對某些政治問題形成看法，並在面對質疑時努力提出理由為自己辯護，這個過程本身即是壹種公共證成的實踐。政治哲學獨特之處，是它要求我們就政治道德相關的種種議題，以壹種嚴謹、明晰、系統的方式展開道德論證。
公共證成有壹些特點，值得我們留意。第壹，證成的目的，是尋求道德上合理的、正當的、真確的答案，而不是為了名譽、權力和利益。第二，證成不是簡單的立場宣示，而是道德論證。重點不在於妳相信什麽，而在於妳所信的有沒有足夠理據去支持。第三，證成的基礎不是語言修辭或利益引誘或權力壓迫，而是理由本身的說服力。因此，公共證成的過程，必須將欺詐、抹黑、宰制、壓迫等因素減到最少。
第四，那些理由較有說服力，必須在證成的過程中逐步呈現和達致，而且原則上沒有理由是終極的或不可質疑的。公共證成是個開放的，容許各方隨時進入並持續參與的過程。第五，由於證成的議題關乎政治道德，所以提出的理由必須是道德理由，而不可以是其他不相幹的理由。例如當我們在論證什麽是公平的社會分配時，論者不能只訴諸經濟效率，因為效率並不涵蘊公平。又例如在討論民主的優劣時，論者不能訴諸歷史起源說，因為壹種制度起源於何處和它本身是否合理，是兩回事。我們也不能說，因為某些傳統是“我們”的傳統，所以壹定要保留。原因很簡單，我們的傳統可以是錯的傳統。“我們的”和“道德上正當的”沒有任何邏輯上的關系。最後，公共證成同時也可以是壹種社會批判，即對既存的不合理的制度、公共政策及行為習俗作出道德評價。嚴格來說，這兩者其實是壹體兩面，因為任何社會批判都預設了更值得我們追求的理想，而這個理想必須得到合理證成。
公共證成是政治哲學追求的理想。它不僅希望這個理想存在於學術社群，也希望實現於公民社會。政治哲學理應是壹種公共哲學，即平等的公民在公共領域就公共議題進行嚴肅的討論。但要實現這個理想，壹方面需要制度條件，另壹方面也需要參與者具備公民素養。因此我們必須在制度上，確保每個公民能夠以自由平等的身份且免於恐懼地自由討論，而在參與過程中，公民要學會聆聽他人和寬容異見，還要學會使用公共理由來進行有效的溝通對話。這些在今天的中國，極為迫切卻又極為欠缺，需要我們壹起來努力。
為什麽公共證成如此重要?因為這是政治哲學的基本使命。面對各種各樣的價值沖突，林林總總的利益要求，以及彼此針鋒相對的意識形態，政治哲學有責任通過嚴謹的道德論證，找出合理公正的政治原則，並以此建立公平的社會合作。其次，通過公共證成，公民有機會就各種重要的政治議題達致反思性認可，從而使得公共權力的行使具有正當性。最後，公共證成體現了壹種公共生活的理想：自由平等的公民走在壹起，就大家關心的議題，通過公開說理的方式，來互相理解來解決分歧以及來實現正義。
最後，在自我理解和公共證成的基礎上，政治哲學還有壹項重要工作，就是致力於想象和呈現政治生活的另類可能性。“可能性”意味著它尚未實現，甚至尚未在社會中得到認可，但卻是值得我們去探索和追求的壹種理想。這裏所指的可能性，可以是壹種看事物的角度，壹種問題意識，壹種制度構想，壹種倫理想象，壹種自我理解。也就是說，它是前瞻性的，規範性的，同時是批判性的，因為它所挑戰的，正正是既有的觀念和秩序。
這說起來好像有點抽象。讓我舉幾個例子。在林肯時代的美國，對許多白人來說，解放黑奴及給予黑人平等的政治參與權，是難以想象的。林肯讓他同時代的人看到了這種可能性。又例如在文革時期，全中國都在大事宣傳“血統論”，即所謂“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋"，遇羅克的《出身論》卻壹針見血地指出這種論調的荒謬，從而讓大家看到另壹種可能性。在人類歷史上，許多思想家之所以偉大，也在於帶給人類新的政治想象，例如洛克讓我們看到君權不需神授，彌爾讓我們看到自由發展個性對幸福人生的重要，羅爾斯讓我們看到公平的社會合作應該在什麽道德前提下進行。
這些可能性壹旦被呈現，往往會改變我們原來習以為常的看世界的方式，所以它能產生壹種解放的效果，即將人們從既有的某些根深蒂固的習見中釋放出來，不再受到這些習見束縛。這意味著，政治哲學不應只致力於在不同的既有觀點中尋找共識或建立底線，因為這往往會局限我們的視野，甚至會導致太多的道德妥協;政治哲學也不應不加反思地以建立什麽”中國人的主體性“或”通什麽統“或”走什麽特色道路“為己任，更不應扮演只向當權者或某個利益團體建言的角色，這樣會削弱甚至喪失它應有的批判性。就本性言，實踐理性沒有任何預先劃定的疆界，政治哲學只應向好的和對的理由負責。
當然，任何另類可能性都有可能錯，可能過於烏托邦，也可能過於離經叛道而遭時人大加撻伐。當然有這樣的可能。但政治哲學如果沒有這樣的自我期許，以及社會不鼓勵這樣的嘗試，借用彌爾在《論自由》的說法，我們就很難有創造性，就會變得平庸，世界也就很難有道德進步。何況真正有見地的政治和道德想象，絕對不是天馬行空，不是任意而為，而恰恰是基於深遽的自我理解，基於嚴謹的道德論證，基於對人性和人類生存處境的真實體會，更基於良知和悲憫。這是政治哲學的重要之處，也是迷人之處。中國的政治哲學，還有很長很遠的路要走，我們應如此期許自己。
壹九五九年三月，胡適先生在臺灣《自由中國》發表了壹篇重要文章，叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應，胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上，進壹步闡述其觀點。這兩篇文章，現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。
胡適的主要觀點如下。壹，容忍比自由更重要，“沒有容忍，就不會有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二，容忍是壹種極為難得的態度，是壹種值得贊許的美德。三，不容忍的根源，主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。“壹切對異端的迫害，壹切對‘異己’的摧殘，壹切宗教自由的禁止，壹切思想言論的被壓迫，都由於這壹點深信自己是不會錯的心理。”四，要養成容忍的雅量，就必須承認自己的想法不壹定總是對的，是難免有錯的。容忍的基礎，建立在壹種溫和的懷疑論之上。它是溫和的，因為它並不否認有真理，它只是要求人們對當下所信，抱壹種懷疑的不確定的態度。胡適因此說：“所有壹切保障自由的法律和制度，都可以說建立在‘理未易明’這句話上面。”
胡適對容忍的強調，有其特定的歷史背景。但就理念來說，他對容忍的理解和論證，我認為是不足的。我以下將論證，懷疑論不足以支撐容忍作為壹種美德，而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。
在政治哲學中，容忍(toleration，有時譯為“寬容”)作為壹種美德，壹般指的是壹個人對另壹個人的言論思想信仰和行為極不認可，同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的，但他卻有意識地選擇約束自己不作幹涉，即使他有能力這樣做。而這種自我約束，是道德上值得贊許的。這裏的容忍者，可以是個人和團體，但更多是指向政府，因為往往只有政府才擁有幹涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中，最經典的是宗教容忍。
對此定義，有幾點值得留意。第壹，容忍必然意味著壹方對另壹方的負面評價，即容忍者認為他人的思想行為是錯的，不可取的，甚至道德上可譴責的，同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以，容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中，容忍的“忍”，正好捕捉了那種不得已的反感。此外，容忍也意味著雙方權力關系的不對等，弱勢壹方是談不上容忍的。
第二，容忍的態度，並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的，因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的，是立法禁止這些歧視。同樣道理，我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾，有任何值得稱許之處。與此同時，有些對他人的負面評價，如果壹開始便是不妥，那麽基於這些評價而作出的容忍，也是不合理的。例如在很長時間，異性戀對同性戀的容忍，被視為難得的美德。但去到今天，愈來愈多人卻認為，雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫，但同時卻隱含了某種歧視性判斷：同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的，是平等的尊重。在這裏，容忍反會帶來傷害。
由此可見，並非在所有情況下，容忍都是美德。我們必須對被容忍之事，有這樣壹種判斷：壹方面容忍者作出的負面評價是可理解的，同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的，甚至應該的（不同宗教之間的容忍是很好的例子）。正是在這個特定範圍內，容忍才被視為美德。當然，基於什麽標準來界定這個範圍，是很困難的事，因為什麽是不應容忍的，什麽是可容忍的，什麽是和容忍無關的，本身就是極具爭議性的道德議題。
第三，不在乎、容忍和尊重，是三種性質不同的態度，雖然出來的結果，都是某壹方不幹涉另壹方。容忍往往處於兩者中間，容忍者既在乎別人做些什麽，同時認為這些行為並不值得尊重，但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麽要這樣做？既然他認為別人的信仰是錯的，可能對當事人及社會帶來壞影響，同時有能力阻止對方，為什麽他應該保持克制？
有人或會說，這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過，如果他不這樣做，難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是，如果這是容忍的唯壹理由，我們就很難說容忍是壹種美德，因為我們完全可以想象另壹種可能：在情況許可下，為了確保敵人沒有機會報復，於是采用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算，不容忍同樣可以很理性。
所以，如果容忍是壹種穩定持久且出於自願的美德，容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質，既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不壹樣，同時要讓前壹類理由淩駕後壹類理由。基本思路是這樣：“我雖然不認可妳的觀點作為，但基於某些更重要的理由，我選擇容忍，並對妳的行為不作幹涉。”這些理由是什麽？為何它們具有如此重的道德份量，使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性？
現在讓我們來檢視壹下胡適的論證。胡適認為，容忍唯壹的理由，就是要意識到自己可能會錯，然後由此養成容人之量，從而尊重他人的自由。“因為難免有錯，便應該容忍逆耳之言。”胡適實際上認為，如果壹個人堅信真理在握，就沒有容忍的理由。容忍的必要條件，是對壹己信念恒常抱壹種懷疑態度。
這個論證最大的問題，是將“容忍作為美德”最核心的難題消解了。這個難題是：如果我堅信自己所信為真，我仍有理由容忍嗎？胡適的回答是，沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題：最需要寬容的時候，正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統，都在努力尋找道德理由來解答這個問題。
自由主義不願意接受胡適的論證，最少有兩個原因。第壹是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說，為了使大家學會容忍，所以所有人必須培養出壹種懷疑論的態度。這壹來很難做到，二來違反了自由主義的基本原則：尊重每個人的信仰，包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確，在壹個開放多元的社會，人們會相對容易培養出壹種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度，而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容，但自由主義不能為了這個後果，而要求人們變成懷疑論者。這等於另壹種不寬容。再者，既然自由主義堅信容忍是對的，但沿用懷疑論的邏輯，“容忍作為美德”這壹命題本身卻又可能是錯的，那麽選擇不容忍似乎也就沒什麽不可以。
自由主義還有壹個更深層的理由拒絕這種論證，我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說：“這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。”但為什麽這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者？按胡適的解釋，那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱壹懷疑態度。但這種解釋並不合理，甚至是對這些信仰者信念的壹種扭曲和傷害。對壹個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯壹真理的教徒來說，他不可能說：我容忍妳，因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此，他的信仰生命將面對壹種割裂和異化，因為對許多人來說，信仰的本質，正是生命的壹種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上，不僅令自由主義的吸引力大減，同時是對真誠信仰者的不尊重。
胡適似乎沒有意識到，懷疑論和宗教信仰之間，是有張力的。他只是理所當然地假定，那些容忍他的無神論的人，都已接受了懷疑論，但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們又回到之前的問題：如果我堅信某種宗教為真，我仍有理由選擇容忍異見者嗎？
自由主義會說，有的，理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思，是自我作主。自由主義認為，每個人都是自己生命的主人，有理性能力去構想和規劃自己想過的生活，活出自己生命的意義。就此而言，人是有自由意誌且能對自己生命負責的行動主體。因此，我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說，每個人的選擇必然是最好的，而是說，尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此，自由主義遂可以說，我雖然不同意妳的信仰，但我仍然有理由容忍它的存在，因為我尊重妳是自主的個體。我尊重的，是妳的人，不是妳的信仰。
我們至此可見到，容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第壹類理由，關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由，關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在，而這正好解釋了容忍作為美德的特點：壹方面不同意對方的觀點，壹方面卻選擇不作幹涉。背後的理由，是對個人自主的尊重，而不是對壹己信仰的懷疑。這是壹種完全不同於胡適的進路。
讀者或會問，既然兩類理由同時存在，為什麽對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視？對，這沒有保證。而這正好說明，容忍為什麽如此艱難，而做壹個真正有容忍精神的自由主義者，又是如此不易。艱難之處，不在於妳要承認自己也有機會犯錯，而在於妳堅信自己沒有錯的同時，願意放下妳和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧，看到別人也是人，是理性自主且值得我們尊重的獨立個體，從而約束自己支配他人的沖動。
不過，在自由民主社會，容忍的難題，已由壹種巧妙的政治分工得到相當程度的解決，就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中，國家最重要的責任，不是去宣揚和支持某種宗教，而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰，這些權利包括思想和信仰自由，結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會，人們在尊重他人相同權利的前提下，和平共處，既不強加自己的信仰於他人身上，也不要求國家這麽做。
我們甚至可以說，在這個過程中，自由社會慢慢完成了壹種由容忍到尊重的過渡，因為在國家賦予公民平等權利時，它的理由不是容忍，而是平等尊重。例如國家再不能說，給予伊斯蘭教徒信仰自由，是出於對伊斯蘭教的容忍，因為國家壹開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教，理應壹視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞，不應由國家來做裁判，而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後，權利話語遂逐漸取代容忍話語，同時也在公共文化中逐步改變人們的態度，包括對個人自主的尊重，甚至包括對異見本身的尊重，因為大家逐漸意識到，合理的多元主義是現代社會的現實。
我們由此可以說，胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法，並不準確。沒錯，容忍會導致某種不幹涉，但這只是支持自由的其中壹種途徑，卻不是唯壹。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由，而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另壹些人容忍的結果。不僅不需要，有時甚至不應該，例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派，而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質，是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關系，同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關系，強調作為自由平等的公民，這些權利本來就是我們應享的。
胡適將整個自由主義建基於容忍，同時將容忍建基於懷疑論，我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上，懷疑論不能支撐容忍，容忍本身也不能支撐自由主義。了解這點，對於中國自由主義未來的發展，是必要且重要的。
羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作，影響了整個當代政治哲學的發展。在書的開首，羅爾斯說，正義是社會制度的首要德性，壹如真理是思想體系的最高價值。因此，當我們評價制度時，最重要的，是看它是否合乎公正。如果不公正，我們便有責任改變甚至推翻它。正義是個道德概念，關心的不是世界事實如何，而是世界理應如何。所以，羅爾斯實際上是在說，我們應以道德規範政治，使我們的政治社群成為道德社群，並盡最大努力確保每個人受到公正對待。換言之，我們須從正義的觀點看政治。
什麽是正義呢？羅爾斯認為，壹個正義的社會，必須體現出壹種自由平等的公民公平合作的精神。但怎樣才叫公平？羅爾斯說，讓我們來做個思想實驗，設想我們進入壹個被稱為“原初狀態”的處境，並被壹層厚厚的“無知之幕”遮走所有關於我們個人的資料，包括天賦能力、家庭出身、社會背景，以及自己的人生計劃等，然後我們走在壹起商量，應該選擇怎樣的原則來界定每個人的權利義務及社會有限資源的合理分配。通過這個契約程序得出的原則，就是社會最高的正義原則。
羅爾斯認為，經過理性考慮，人們最後會壹致同意他的兩條原則。壹，每個公民有權享有壹系列平等的基本自由，包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務的自由等。二，在教育和工作競爭上，每個人應享有公平的平等機會，並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同時，社會及經濟的發展要令所有人得益，財富的不平等分配須在對社會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。這是壹種自由主義式的對公正社會的想象，壹方面強調個人權利優先，另壹方面重視社會財富的公平分配和機會平等。
讀者或會馬上問，為什麽非要將人置放在無知之幕下來進行理性商討？公平！羅爾斯認為，只有這樣，我們才能處於壹個公平的商議環境去作共同決策，因為它確保了所有人享有相同的決定權，沒有人可以由於先天能力和後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢，同時由於沒有人知道自己的真實身份，立約者遂不得不將自己放在所有人的角度來思考，而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張，社會正義的前提，是每個合作者都須享有平等的地位，每個人的利益都須受到公平考慮，以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的。它不是壹個真實的契約，故其約束力不是來自人們的真實同意，而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道德證成的要求，而這定義了他心目中的正義的觀點。
讀者或會質疑，既然我壹開始已知道無知之幕有這些道德約束，為什麽我還要選擇進去？羅爾斯必須回答這個問題，因為這是他的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者，唯壹關心的是自己的利益，那麽他期望的答案自然是：除非正義對我有利，否則我不會考慮。但這似乎不可能，因為正義的要求經常會和自利的追求有沖突，而當沖突出現時，自利主義者並沒有原則性的理由給予正義優先權。不過，羅爾斯並不打算說服這壹類人，因為他壹開始便假定，每個願意參與社會合作的人，都具有足夠的正義感，因而有能力進行道德思考並有意願服從正義。對他來說，政治哲學最重要的任務，是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論，並寄望這套理論壹方面能充份解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和情感，另壹方面可藉這套理論逐步建設起壹個良序的公正社會，以使活在其中的人有充分理由去踐行正義。
但問題是在我們活著的現實世界，雖然絕大部份人不是徹底的自利主義者，且都會有相當程度的正義感，但正義感畢竟只是人的眾多動機之壹，人們還有許多關乎壹己利益的追求，這些追求往往和正義的要求有張力。而我們在具體處境中如何行動，往往受制於制度以及制度中其他人的所作所為。如果社會存在巨大不公，同時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義，那麽對任何個體來說，如何能夠壹以貫之地踐行正義都是極不容易的事。
所以，當羅爾斯邀請我們進入無知之幕時，他不能假定人們會自然而然接受他對平等和公平的理解，然後自然而然進入他所想象的那種理想的契約狀態，而需要提出理由，說服我們為什麽應該站在正義的觀點看政治。這裏的“說服”，不是要將壹個自利者轉化成道德人，而是通過對政治道德更深入的理解，幫助我們認識到正義為什麽對我們如此重要。也就是說，這是壹種道德人的後設反思。
首先，羅爾斯告訴我們，當我們思考正義問題時，必須將焦點放在社會的基本結構，即界定和規範壹個政治社群的基本制度，例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障，法律上的司法獨立和司法復核，經濟上的市場機制和私有財產制，社會上的機會平等和婚姻制度等。
社會基本結構有兩個重要特點。第壹，我們壹出生便活在國家制度之中，同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制度的自由，也沒有不服從制度的自由。制度的無可逃逸和強制性，是我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言，我們生而自由，卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡，只要這些約束具有道德上的正當性。
第二，制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自由，擁有什麽權利，接受怎樣的教育，應得多少收入，能否受到法律公平對待，很大程度上都是制度的結果，並直接影響我們活得好不好。如果信仰是生命安頓的基礎，壹個沒有信仰自由的社會，我們的生命遂難以安頓；如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的必要條件，那麽壹個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度，人們的潛能將難以健全發展；如果健康對每個人皆極為重要，醫療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在極度痛苦之中。由此可見，制度和個人福祉直接相關。
既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命，那麽我們這些活在其中的人，就完全有正當的權利問：“這個制度是公正的嗎？這個制度憑什麽可以這樣統治我？”這個正義之問，是人的基本權利，也是自由主義的精髓所在，我姑且稱其為“要求正義的權利”（right to demand justice）。這個權利意味著，任何國家強制性權力的正當行使，均須公開提出理由，回答自由平等的公民提出的種種正義之問。這些理由未必合理，也未必令所有人滿意，但國家有責任向公民作出這樣的承諾：所有的制度及其執行，必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。如果受到質疑，國家有責任提出理由為自己辯護。
我認為，這個要求正義的權利，是壹個正義社會之所以正義的必要條件。這個權利有重大的道德意涵。第壹，國家權力的主體，是人民，是實實在在獨立的公民。我們不是臣民，只能被動地受人統治支配，而是享有政治發言權和參與權，並且可以要求政府問責的道德主體。第二，充份尊重這個權利的社會，將是相當公開透明且具高度正當性的社會，因為我們可以通過公共說理和公平程序來解決爭端及進行集體決定。第三，壹個重視正義之問的國家，我們會感受到國家對人的尊重，因為它不是不問理由地強加其意誌於我們身上，也不能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利，而是需要認真回答每個公民提出的合理質疑。在說理過程中，公民會覺得自己是目的自身，而不僅僅是他人的手段。
由此可見，羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則，本身就是肯定我們每個人都享有要求正義的權利：不管我們的家庭出身，不管我們的階級背景，也不管我們的能力高低樣貌美醜，我們作為道德人，就應平等地享有站在正義的觀點去要求政治的權利。這當然是個政治理想。但這個理想是不是不可實現的烏托邦，關鍵之處，在於我們是否願意如此理解自己，並對政治有這樣的道德要求。
有人或許會說，如果我在目前的不公制度中享有各種好處，但進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規則，而這對我極為不利，那我為何還要在乎這個要求正義之權？回答這類質疑，可有幾種方法。第壹種是直接了當地說，既然妳已承認現時制度是不義的，那麽根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種會回應說，雖然妳目前享有不少好處，難保他日妳也有機會成為受到不公對待，所以為了長遠自保計，我們應該放下短暫利益而考慮正義。
這裏我嘗試提出第三種回應：不錯，活在現有的不公體制，既得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處，但他們卻沒有意識到，只有活在壹個公正或接近公正的社會，我們才有機會享有壹些重要的好處。基本思路是這樣：這個世界有許多重要的好，是妳必須進入某種道德關系才能得到的；但妳要進入這種關系，卻必須先成為壹個道德人；而要完整地發展成那樣的人，我們需要壹個公正的社會制度和文化環境。也就是說，長期活在壹個不公正的制度，那些既得利益者看似沒有任何損失，那只是因為他們誤以為他們已見到世間所有的好同時已經得到那些好，卻沒想到在壹個不公正社會中活著壹個不公正的人生，其實是生命的壹種缺陷。
讓我舉個很平常的例子：愛。我想所有人都會同意，愛是極重要的好。沒有愛的人生，難言美好。愛是壹種人與人的關系。我們珍惜這種關系，因為在愛之中我們體會到壹些重要價值，例如付出、信任、關懷、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關系，是壹種道德關系。我們要進入這種關系並充份實現這些價值，我們必須先令自己成為有能力去愛的道德人。壹個自利主義者是很難進入這種關系的，因為在他眼中，別人都只是滿足他的利益的工具。他有時或許為了得到其所欲而表現出假意的愛，但他卻永遠不會有毫無保留的對他人的付出、信任和關懷。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關系，卻和我們活在怎樣的制度息息相關。試想象，在壹個叢林法則主導的沒有公正可言的社會，每個人都視他人為潛在敵人，每個人都活在惶恐不安當中，人與人之間便難以建立真正的愛的關系。
同樣道理，在貧富極度懸殊，階級極度對立的社會，受苦的不僅僅是窮人，富人同樣身受其害，因為窮人會對富人充滿厭恨憤怒，富人則恒常感到不安恐懼。人們開始不再信賴規則和權威，並發起各種形式的抵制，社群也變得撕裂和不穩定，難言和諧和團結。如果富人仍然有壹定的正義感，他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞，因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的，因而良心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得，是人極深的道德心理需要。所以，在這種處境，沒有人可以真正活得好。
最後，讓我們來思考壹下“平等”這個教人又愛又恨的價值。有人認為，平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌，強者是不會追求平等的。有人更認為，人的自然能力壹生下來就不壹樣，而由這些不壹樣導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等，是自然的，因而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等，那便對強者不公平。按此思路，強者是沒有理由進入無知之幕的，因為無知之幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。
自然能力的不平等當然是事實，但這壹事實本身導致的種種政經不平等是否公正，卻需要道德論證來支持，否則我們就等於接受“有權就有理”的邏輯了。不過，這不是本文關心所在。我在這裏要問的是：活在壹個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會，對強者來說，必然利益受損嗎？我認為並非如此，因為平等尊重本身就是壹種重要的好。在這樣的道德關系中，我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等的尊重，不是建基於權力和金錢，不是建基於種種外在競爭，而是建基於我們共享的道德人格和公民身份。在這份平等尊重下建立起來的社會，我們會感受到壹份踏實的不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴感，對我們每個人都無比重要，同時讓我們深切體會到，在最深的道德意義上，我們是“活在壹起”。活在壹起，並不意味著我們要抹平所有差異，也不意味著我們喪失各自的獨立性，而意味著我們是活在同壹個道德社群，願意肯定彼此的道德人格，並願意以壹種平等相待的方式壹起生活，並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活，對每個人都是重要的好。
在我們今天活著的世界，對於什麽是生命中的好，許多人往往將其理解為個人欲望的滿足，而這些欲望往往又被認為可完全獨立於道德來界定，因而必然和道德產生割裂和對立。但從以上的例子，大家或許可看到，壹個真正美好的人生，往往需要在壹個公正的社會，實現人的潛能，找到自己的理想，建立起種種道德關系，並在這些關系中真實體會和實踐內在於這些關系的好。壹旦我們具備這種視野，正義的觀點便不再是可有可無，更不是外力強加於己身的負擔，而是和我們活得好不好密不可分的構成要素。
在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹，將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二，消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。
問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。
根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。
這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部份人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。
與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部份。離開制度，政治自由將無從談起。
有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下那些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。這些自由為何如此重要？這牽涉到價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。
伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。既如此，那什麽是伯林的人性觀？教人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：
我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的訴求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想像，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。
伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由──即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實面對人性，更人地道尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由必須。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。
現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲毫來決定。但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。
其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想像在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某種宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。
最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而在今天的中國，國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？
且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？
我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會會錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。
有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。
於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。
換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。
