轉載 社會自由主義概論 積極自由與社會福利
作者 周保松
我認為，中國自由主義如何面對分配正義問題，將直接影響它的道德生命力。因為自由主義目前在全球最受詬病的，是指它以自由和私有財產權之名，無條件擁抱市場，卻無視財富被小部份人壟斷，大部份人活在貧困當中這壹極不公正的事實。中國的自由主義者不能說，中國當下所有的貧窮問題，都是由於未完全市場化所致。而只要有壹天徹底市場化了，政府幹預減到最少了，問題自然會解決。西方資本主義走過的道路，已否定了這點。自由主義需要市場，但不必迷信市場，並以為放任資本主義能自動帶來自由和公正。自由主義反對專制，但不必迷信無政府才是烏托邦，因為只有民主法治的國家才能充分保障我們的自由和權利。
自由主義者也不能說，在現階段，至少在策略上應該鼓吹市場以對抗專制。等到那壹天中國有了憲政民主，我們再來談社會公正好了。這種階段論的觀點頗流行，卻站不住腳。第壹，這種想法在道德上要不得。因為這等於在說，我也知道現在的財富分配很不公正，但為了壹個更長遠更崇高的目標，那些在現有體制下受壓迫的老百姓就只能被犧牲了。但為什麽他們應該被犧牲？自由主義不是尊重每個人都是目的自身，並有平等的價值和尊嚴的嗎？第二，當老百姓在生活中感受到自己是被市場壓迫的壹群時，他們會問，如果自由主義許諾的未來，不是壹個更安全更公平活得更有尊嚴的社會，而是壹個更純粹更殘酷的市場，那麽所謂的憲政民主於我有何意義？我為何要支持自由主義，而不是其他理論？第三，不少人曾以為，只要有了市場，權力自然受到約束，自由民主等好東西自然跟著來。歷史發展到今天，大家都知道這過於壹廂情願。不少人形容今天的中國是“權貴資本主義”或“國家資本主義”，在在說明權力完全可以和資本結合，並以更細密更精致的方式維持既有統治，並帶來更大的壓迫。中國要走向民主憲政，需要更多的社會力量和道德資源，而這些力量和資源，許多不僅不能由市場提供，甚至和市場鼓吹的自利主義相沖突。
所以，無論是在理念上還是策略上，中國自由主義都須重視社會公正，並好好建構出自己的公正理論。這樣的理論，不僅要批判專制，也要批判資本，更要批評社會生活中形形色色的不公平；不僅要重視自由，也要重視平等；不僅能好好地體察和理解民眾承受的壓迫和苦難，也能提供壹個值得我們為之共同努力的改革方向。我是在這樣的大背景下，展開對自由主義的反思，同時為我的立場辯護。
現在讓我們回到最初的問題，即從社會公正的觀點看，貧窮意味著什麽。讓我們設想有這樣壹個男人張先生：年過半百，工作數十年的工廠倒閉，下崗數年。家裏有女兒要上學，有多病的母親要照顧，積蓄所剩無幾，卻因年紀不輕且無壹技之長，只能做些散工維生，生活極為貧困。這樣的人在中國很普遍。我想沒有人會否認，張先生正在受苦。但他受的是什麽苦？這些苦，為何值得我們重視？
首先，張先生壹家飽受物質匱乏之苦。因為貧窮，他們的基本需要得不到滿足，吃不飽穿不暖居不安，全家遂營養不足，身體虛弱。二，張先生的女兒，雖然很用功，成績也不錯，卻因為沒錢交學費和各種雜費，被迫輟學。這意味著她的人生從壹開始，就已遠遠落後於其他小朋友，許多能力也沒法通過教育而得到發展。三，張先生的母親，因為沒錢求醫，身體長期承受極大痛苦。四，張先生自下崗後，愈來愈少社交活動，因為他感到極度自卑。他和世界愈來愈疏離，自尊心愈來愈低，並愈來愈難肯定自己生命的價值。在壹個所謂笑貧不笑娼的社會，張先生時時感受到有形無形的歧視。絕望、妒忌、憤恨、怨艾、懊悔等情緒，開始腐蝕他的生活。
五，張先生也感受到不自由。他終於明白，無錢便寸步難行是什麽意思。有人或會說，張先生和其他人其實享有相同的自由，例如政府不會因為他是下崗工人而不容許他送女兒去學校或限制他媽媽入住醫院。張先生當然知道，他在這些方面並沒受到法律限制。但他同時明白，如果他要送女兒去上學或送媽媽去醫院，他必須滿足另壹個必要條件，就是他要有錢。沒有錢，這些機構就會訴諸法律來限制他使用這些服務。這才是張先生面對的不自由的來源。作為壹個有自由意識的行動主體，張先生見到生命中許多重要的門，因為貧窮而壹壹關上，他為此感到無力無奈。
以上描述，是許多窮人的真實寫照。這方面的實證研究汗牛充棟，我的描述或許仍然表面，但已足以說明，張先生壹家人，因為貧窮，在肉體、精神及社會生活中，承受許多痛苦。張先生不是抽象的人，而是真實的個體。無數這樣的個體，就在我們身邊，就在貧窮帶來的苦難中掙紮。如果我們願意承認這些痛苦真實存在，同時同意客觀而言，痛苦是不好的──無論這些痛苦降臨在那些人身上──那麽，我們就可以得出壹個初步結論：國家有責任努力減少人民的痛苦。
這樣壹個看來沒有爭議的結論，卻馬上會受到質疑。例如有人會說，張先生之所以窮，是市場競爭導致的結果，沒人需要為此負責。政府如果要照顧張先生，例如提供義務教育給他的孩子或醫療津貼給他的媽媽，那其實是在用納稅人的錢，而這並不公平，因為納稅人（在競爭中占優者）沒有義務這樣做。政府這麽做，是在劫富濟貧，逾越了其應有的角色。
讓我們先弄清楚壹個概念。我們不應將張先生壹家的遭遇，簡單地視為個人的自作自受。我們活在制度之中。我們每個人的處境，從壹出生開始，就已深深受到制度影響。制度總在以不同方式，決定我們每個人可以得到多少資源、機會和自由。例如如果張先生活在香港，他的境況便會大大不同，他的孩子可以接受十二年義務教育，他的母親可在公立醫院享有幾乎免費的醫療，他本人也可以申請社會綜合援助。這樣的制度或許仍有不足，但張先生壹家所受的痛苦，肯定會大大減少。張先生今天的處境，同樣是特定分配制度下的結果。如果有人相信市場萬能，反對政府做任何事幫助像張先生這樣的人，那麽他必須提出道德理由來為之辯護，而不能聲稱市場是個自生自發的經濟秩序，因此任何幹預都不應該。
有人或會說，市場確是國家制度的壹部份，但市場競爭體現的“優勝劣汰，適者生存”是合理的，因為只有這樣社會才會進步。國家因此什麽也不應做，而只需維持壹個完全競爭的環境。按此思路，所有弱者被犧牲都是應該的。我相信，所有當代政治理論，包括自由主義，都不會接受這種接近社會達爾文主義的觀點。
有人或會換個方式說，市場出來的結果是合理的，因為它給予每個競爭者其所應得的。但什麽是應得呢？例如在高考中，妳努力讀書並考得高分，我們會說妳入到好的大學是妳應得的。但如果妳考得很差，卻靠走後門而進入同壹所大學，我們會說這是妳不應得的。也就是說，“應得”這個概念意味著妳實際上做了壹些事情，因而妳對這些事情的後果負責，並得到相應的獎罰。很多人或會據此說，張先生之所以窮，完全是懶惰所致，所以是他應得的。但如果不是這樣呢？如果張先生壹生努力工作，結果還是敵不過下崗的命運，那麽還可以說他應得現在的境況嗎？張先生的女兒壹出生就因為家境貧窮而無法像其他家庭的小孩那樣健康成長，難道也是她應得的？我這裏並不是否認有人真的會因為好吃懶做而窮，但如果將貧窮問題全歸咎於懶惰，並由此聲稱所有窮人承受的苦難都是他們應得的，那絕無道理，且極不公道。
有人或許退壹步說，市場競爭並無問題，只要大家在公平的起跑點上便行。好吧，那什麽是公平的起跑點呢？張先生的女兒，和富有家庭的小孩，是在相同的起跑點嗎？不是。中國農村中那無數的留守兒童，和城市家庭的小朋友，享有平等的教育機會嗎？沒有。今天許多中產家長最喜歡的口號，叫“贏在起跑線＂。他們較誰都明白，市場沒有機會平等可言。也就是說，如果我們真的希望每個公民都能在相同（或最少不那麽不平等）的起跑線競爭，並只由他們的選擇和表現來決定收入高低，我們就不可能寄望市場自己能實現這個目標，而必須靠其他方法，例如由政府提供平等的教育機會給每個小孩。
以上討論旨在指出，如果自由主義真的重視社會公正，那麽它就不可能以為市場導致的壹切都是公正的，並因此無視張先生的痛苦。但讀者必須留意，我在這裏批判某些關於市場的論述，並不表示我要取消市場，更不表示我認同今天政府對市場所做的許多不合理的壟斷幹預和權力濫用，以及由此導致的腐敗與競爭不公。要求完善市場制度，和要求限制市場所導致的不公正，兩者並無沖突。市場是社會制度的壹部份，而制度的首要德性是正義，所以市場的角色及其界限，都應放在社會正義的框架來思考。
讀者至此或會問，那什麽是自由主義應有的正義觀？這是大問題，以後我會再談。簡單點說，我認為，自由主義的正義理念，是視人為獨立理性自主的自由人，並在平等的基礎上進行公平社會合作，以求每個公民都有機會發展和實現人的自由，從而過上自主而有尊嚴的生活。基於此，我們遂有理由說，張先生及其家人所承受的痛苦，是不公正的。
所謂右派，也就是立場接近自由主義的人。自由主義的核心價值是自由，左派的核心價值是平等 ，並由此推論出不同的政治和經濟主張。例如右派主張建立保障個人自由權利的有限政府、代議民主制以及反對政府幹預市場，左派則主張國家主義、直接民主、福利國家和財富再分配等。
這幅圖很有代表性，既反映許多人對今天中國思想界兩種主要思潮的理解，同時又進壹步強化了這種左右二分的政治想象。在這種想象中，最關鍵的，是將自由和平等對立起來。這似乎意味著，自由和平等是兩種本質上不兼容的價值，而自由派有意識地選擇了前者。我猜度，這多少是因為不少自由派相信，平等是社會主義的傳統，而追求平等即代表追求平均主義，而平均主義必然要求幹預市場及威權政府，結果導致個人自由的喪失。所以，為了自由，自由主義必須拒斥平等。
這種想象，是對自由主義很大的誤解。自由主義不僅重視自由，也重視平等。正如托克維爾在《民主在美國》壹書所說，推動民主社會發展最重要的力量，是平等原則。沒有對平等的肯定和堅持，自由主義不可能成為自由主義。以下我將從政治、社會和經濟三方面，闡述自由主義的平等觀如何體現在這些領域。
先談政治。自由主義主張自由民主制，或立憲民主制。這包括兩個重要的制度安排。第壹，每個公民享有由憲法保障的壹系列基本自由，包括人身自由、良心和信仰自由、言論、出版和思想自由、擁有個人財產的自由、結社、集會和參與政治活動的自由等。這些自由被視為公民的基本權利，並具有最高的優先性，不可任意讓渡也不可經由多數決投票而妥協。自由主義如此重視這些權利，因為只有在這樣的環境中，個體才能免於恐懼壓迫，自由發展自己的能力，活出活好自己的人生。這背後有自由主義對人的理解：人是獨立、理性、自主的道德主體，能為自己作選擇，同時能對自己的生命負責。
我們必須留意，這些基本自由為所有公民平等享有。這是自由主義對平等的首要承諾。自由保障我們的根本利益，平等界定這些自由該以怎樣的方式分配。沒有人可以因為出身、財富或能力上的差異，而享有特權或遭到歧視。當然，這裏的平等，不是要將所有人變成壹模壹樣，而是特指所有人的基本權利。或許有人問，在從專制社會轉型到民主社會的過程中，那些擁有特權的人，豈不是要被迫放棄壹部份他們的自由？是的，因為從平等的觀點看，這些特權本來便不應享。中國自由派今天最重要的要求，正是要廢除各種特權，落實憲法許諾的平等人權。自由派不僅在爭自由，也在爭平等。
自由民主制第二個制度安排，是壹人壹票的普及選舉。不用多說，這體現了政治平等的精神。自由主義相信，主權在民，而政府權力的正當性行使，必須得到全體公民的認可。民主制獨特之處，就是賦予公民相同的權力去參與和決定公共事務，實踐集體自治的理念。這種理念，顯然和任何形式的等級制和精英制不兼容，更加不能接受政治權力被某個階級長期壟斷。既然如此，自由派在爭民主時，難道不是在爭平等嗎？為何要將平等拱手讓給左派？
自由主義同樣致力爭取在社會領域，建立平等的人際關系。以性別為例。自由主義主張性別平等，並努力爭取兩性在不同方面受到同等對待。例如在工作上，女性和男性要享有平等的競爭機會，在待遇上要同工同酬；在家庭中，不應再有男尊女卑的觀念，也不應將家視為私領域並容忍各種家庭暴力的出現；在教育上，政府要為男生和女生提供同樣教育的機會；在公共生活中，女性要和男性有同樣的參與權。
再以宗教為例。自由主義主張政教分離和平等尊重所有宗教，因此權力的正當性來源、法律的制定，以至社會資源的分配，都不應訴諸任何宗教理由，也不應在政策執行時偏袒或歧視任何教派。背後的理念很簡單：壹國之內，所有人都是平等公民，都應享有憲法賦予的基本權利。同樣道理，國家不應基於種族、膚色、地域、性傾向等而對公民有不合理的差等對待。
不僅在制度上如此，自由主義同時努力在社會培養平等尊重的文化。自由主義在西方的起源，和持續不斷的宗教沖突及慢慢發展出來的宗教寬容密切相關。去到今天，用當代政治哲學家羅爾斯的話，自由主義面對最大的挑戰，是如何在壹個宗教和價值有深刻分歧的多元社會，持有不同信念的人仍然能夠和平公正地活在壹起。羅爾斯的答案，是國家必須確保自由平等的公民享有壹系列基本權利，並在此基礎上進行公平合作。但我們要知道，要實現這樣的理想，僅靠制度是不夠的，而必須要公民認同這些理念，養成相應的德性，並在生活中踐行這些價值。平等尊重不應只是外在的法律要求，更應是內在於生命的待人態度。只有這樣，我們才能克服傲慢和偏見，約束個人權力濫用，並容忍和尊重異於己的信仰和生活方式。這些需要學習。
由此可見，自由主義不僅在政治上爭憲政爭人權爭民主，更在社會生活每個環節，包括家庭、工作、教育和各種社群生活中，爭取將壓迫宰制不公減到最少。如果有人看不到這點，那只要將二百年前歐洲社會和中國儒家社會中女性的生存處境，和今天的自由民主社會稍作對照，即可看到其中的深刻差異。這不是說自由主義已經完美，或自由社會已經沒有壓迫。我只是指出，自由主義傳統有很深的對平等的堅持，而這種堅持是推動許多社會變革及社會運動的重要力量。中國的自由派應該好好利用這些資源，拓闊自己的視野和想象，促使社會變得更加平等。
有人或會馬上說，即使我以上所說皆對，但由於自由主義全力鼓吹市場自由，容許資本無止境的擴張累積，無視因此而導致的貧富懸殊，卻又反對社會福利，難道不是以自由之名放棄經濟平等嗎？所謂的"新自由主義"意識形態，不正是今天全球資本主義危機的根源所在？
的確，如何面對資本主義，是當代自由主義的極大挑戰，並已在自由主義內部引起極大爭論。而自羅爾斯1971年出版《正義論》以來，分配正義壹直是自由主義的焦點，並出版了許多重頭著作，在在說明資本主義和自由主義之間有極大張力。篇幅所限，我以下集中討論市場和平等的關系。
首先，幾乎沒有自由主義者會否認，即使是完全有效的市場競爭，也會導致巨大的經濟不平等，因為進入競爭時每個人的起點不壹樣，競爭過程中每個人的選擇和運氣也不壹樣。問題是如何理解這種不平等，以及如何面對這種不平等。
以諾齊克為代表的壹種放任自由主義觀點認為，只要市場中每個人擁有的生產工具和財產是正當得來的，同時市場交易是妳情我願的，那麽最後導致的財富不平等，無論有多大，都是正當的，政府不應幹預。諾齊克的觀點，契合了不少人對市場的想象：市場中每個人都是自由的，並有平等的權利與他人訂立契約，並承擔最後的結果。因此，能者獲得更多的財富，是他們配得的。如果國家以平等之名進行財富再分配，那是劫富濟貧，對富人不公。市場競爭不僅沒有問題，反而是最自由最公正的制度。
諾齊克的觀點，會遭到以下幾種反駁。第壹，他的整個理論的基礎，是建立在絕對的私有財產權之上。但在壹個資源有限的世界，為什麽有些人可以壹開始便占有大量財產，並藉由這些財產創造累積財富，其他人卻只能在市場出賣勞力，換取微薄收入？這需要道德論證。諾齊克認為，只要最初的占有者能留給其他人"足夠且同樣地好"的資源，那就沒有問題，因為這種占有對後來者的處境沒有任何不好的影響。但很明顯，在我們活著的世界，這個條件無論被設想得多麽的弱，也遠遠不能滿足。
另壹個常見論證，是認為私有財產是個體活得獨立自主的必要條件。這有道理。但如果我們接受這個前提，我們將不會推論出放任市場，因為在這樣的社會，許多欠缺市場競爭力而陷於赤貧的人，將沒有最基本的物質條件活得獨立自主。因此，放任自由主義如果真的希望每個人都有條件活得獨立自主，那麽它至少應該要求政府為所有公民提供基本的社會保障。
第二，許多人相信，市場是最公平的競爭機制。但真的是這樣嗎？許多實證研究均指出，決定壹個人能否在市場競爭中脫穎而出，除了個人努力，更多的是和家庭背景及社會階層相關。壹個富有家庭的小孩，從壹出生開始，便不知較貧窮家庭的小孩占有多少優勢。也就是說，進入市場的人的門坎其實並不壹樣。而這種緣於出身的機會不平等，既談不上公平，更談不上配得。許多自由主義者因此認為，在經濟領域，雖然不必也不應追求結果平等，但卻必須追求競爭起點上的機會平等。而要做到這壹點，政府有責任通過教育和各種社會福利政策，盡可能將由家庭和社會環境導致的機會不平等減到最低。
第三，許多自由主義者意識到，經濟上的不平等，會直接影響政治權利的不平等以及社會關系的不平等，因為富人會用錢，以不同方式，購買更多不應得的特權和地位，並導致金權政治和階級分化，既傷害民主制度的政治平等精神，也腐蝕平等相待的公共生活。
最後，正如羅爾斯指出，沒有人可以獨立於制度之外談自己配得多少收入。壹個人可以擁有多少財富，都是特定制度的結果。而要判斷這個制度是否合理，視乎我們對正義社會有何構想。羅爾斯認為，我們應該理解社會是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的體系，規範這個體系的原則，必須得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下，經濟的不平等分配必須滿足壹個條件，便是對社會中最弱勢的人最為有利。這是他有名的"差異原則"。這意味著，社會合作不是零和遊戲，不是壹群自利者在市場拼命為自己爭得最多利益，而是有公正感的公民，雖然重視自己的自由和利益，但也願意放下先天能力和後天環境的種種差異，在平等條件下進行互惠合作。羅爾斯認為，自由社會理應是個合作的共同體，公民之間願意承擔彼此的命運。
以上討論旨在指出，自由主義雖然出於經濟效率和道德考慮，肯定市場和私有產權的重要性，但同時因為對平等和公正的堅持，絕對不會無條件地擁抱資本主義，並反對任何資源再分配和福利國家。事實上，二次大戰後自由民主國家的發展，無論在理論還是實踐上，自由主義都主張既要保障公民的政治權利，也要保障公民的經濟和社會權利。這些權利的內容，清楚寫在聯合國的《公民權利和政治權利國際公約》及《經濟、社會及文化權利國際公約》之中，而中國是簽署國。只要認真落實這些權利，自由社會就必然在許多方面是個相當平等的社會。
平等和自由壹樣，都是本質上具爭議的概念，可以有不同詮釋，並由此導引出不同的制度安排。但將平等和自由對立起來，並以此定義中國的左派和右派，卻絕對不妥。從洛克、盧梭、康德到羅爾斯，從美國的《獨立宣言》(1776)、法國大革命的《人權宣言》（1789）再到聯合國的《世界人權宣言》(1948)，自由和平等從來都是自由主義傳統的核心價值。如果自由派將平等拱手讓給左派，這不僅錯得離譜，同時令自由主義失去最重要的道德資源，既無法對現狀作出有力批判，也難以建構壹個值得我們追求的自由民主社會。
自由主義是現代性的核心。而現代社會和前現代社會壹個最大分別，是前現代社會視人與人之間的種種不平等乃自然和合理的，因此不需為之辯護。現代社會剛好相反，平等成了公共生活的默認價值，任何政治、社會和經濟的不平等，都需要合理的理由支持。這是壹個典範式轉移。平等原則的發展，絕非壹蹴而就，而是經過壹代又壹代人的努力，壹波又壹波的社會運動，才逐漸實踐於制度，沈澱成文化，凝聚為精神。背後的理念，看似簡單卻極不平常：每個個體的生命，都值得尊重，值得我們平等的尊重。
自由主義最基本的原則，是確保每個公民享有壹系列基本自由去追求自己想過的生活。在這樣的社會，公民可以自由選擇自己的宗教信仰和生活方式，並對自己的選擇負責──只要這些選擇不傷害他人的權利或違反公正原則的要求。不少人認為，這是自由社會最大的好處，因為它容許每個人根據自己的性格喜好能力來活出自己的人生。這樣多元的社會，不僅對自己好，也對每個人好。
但自由主義這種制度安排，卻遭到不少挑戰，尤其是文化及政治上的保守主義和精英主義。他們認為，自由主義之所以擁抱多元和自由，不是基於什麽正面價值，而是因為它承認和接受，在關乎壹己人生安頓的宗教、倫理和意義問題上，不可能有客觀的人人接受的答案。於是自由主義唯壹可做的，便是尊重人的主觀選擇，並在“人該怎樣生活”這個根本問題上保持沈默中立。
批評者認為，自由主義在這裏，實際上接受了凡是個人選擇的，便是好的。個體的主觀喜好，成了價值判斷唯壹的和最後的標準。但壹旦承認這點，自由主義遂進壹步滑入價值虛無主義之境，因為每個人的喜好不同，而即使同壹個人的喜好也會因時因地而異。既然理性無法為選擇提供任何客觀判準，所謂生活的好與壞、高與低和對與錯，也就無從談起。政治生活的底線，遂只能調到最低：彼此尊重各自的選擇，只要妳的選擇不傷害別人。這樣的底線，或許有助於和平共處，但卻絕對談不上高尚高遠。政治的目的，不再是實現人的至善本性或社群的共同利益，而只是滿足個人的主觀欲望。說得不好聽壹點，這是墮落的政治。
批評者聲稱，自由主義強調的什麽政教分離、公私領域二分、正當優先於善好，乃至國家對不同人生觀保持中立等，說到頭，背後其實是接受了價值虛無主義。自由主義作為現代性的代表哲學，對虛無主義不僅不予抵抗，反以各種道德包裝暗裏承認其正當性，遂導致現代性危機。要徹底解決這場危機，便必須在理念上和實踐上拒斥自由主義。這種批評近年在中國知識界頗為盛行，其中包括壹些曾是自由主義堅定捍衛者的學者。
我認為，這種批評並不成立。以下我將從兩個方面來談。
第壹方面是如果這種批評成立，批評者將會面對壹些難以解釋的事實。我這裏集中談三點。第壹，在真實生活中，極少人會是價值虛無主義者。我們從出生起，便活在道德社群之中，學會使用道德語言，和他人建立道德關系，並在生活中作出大大小小的道德判斷和道德行動。可以說，我們被拋擲成為道德人。而當我們在做道德判斷（尤其當這些判斷受到他人挑戰）時，我們必須提出辯護理由，證明自己的判斷是對的。這些理由，是我們所相信的價值。這些價值往往不是可有可無，而是我們為人處世及存在意義的基礎。它們在最深的意義上，界定我們的自我，限定我們看世界的方式。
更重要的是，壹旦我們進入這種有形或無形的道德對話，我們必須假定這些價值，原則上是對話者可以理解並能夠接受的。如果我相信思想自由是對的，奴役是錯的，專制是不好的，我必須同時相信，支持我的判斷的理由，是別人可以看到並同時有理由接受的。我的信念可能會錯，但證明我為錯的，必須是更好的理由，而這些理由不能表述為純粹的個人喜好。沒有所謂限於壹己的私人的道德理由，所有道德證成都有公共性的壹面，而這和我們的道德語言及實踐理性的性質相關。也就是說，壹個邏輯上壹致的虛無主義者，不可能同時是個道德存有，因為他不能接受有任何跨主體的道德理由（或更廣義的價值理由）的存在。問題是，事實上，我們絕大多數人都是道德存有，也理解和期許自己成為道德人。自由主義作為壹套政治道德理論，自然也預設了人是具有理性能力和自由意誌的道德能動者。因此，自由主義不可能接受虛無主義。
第二，如果自由主義真的直接導致了虛無主義，那麽愈自由愈多選擇的社會，人們理應生活得愈失落，愈不在乎真假對錯，甚至道德愈敗壞。但實際情況似乎並非如此。觀乎許多發展得已相當成熟，公民權利受到充份保障的自由民主社會，並沒有在道德、宗教、文化乃至生命安頓上，出現所謂虛無主義危機。恰恰相反，這些社會往往宗教發達，文化昌盛，民風良善，公民之間有很強的道德信任。倒是在我們這個不那麽自由沒什麽民主的國度，自利主義犬儒主義和社會達爾文主義盛行，整個社會的道德規範陷於失序邊緣。那些以重建政治道德之名批判自由主義的人，當然不可能為這樣的國度辯護。既然如此，什麽樣的制度安排，能夠較自由民主制更能實現他們的理想？這個問題似乎壹直懸而未決。
第三，我們都知道，自由主義有許多價值堅持，而且被廣泛視為普世價值，包括自由、平等、權利、民主、法治、寬容和社會公正。這些價值構成自由社會的基礎。如果自由主義接受價值虛無主義，它怎麽可以為這些價值辯護？它豈非自相矛盾？有人或會說，那是因為自由主義將這些價值納入正當的領域，而其他價值屬於“善好”的領域，前者客觀後者主觀。這種說法毫無道理。如果價值虛無主義為真，那麽所有價值的客觀普遍性都將無從建立。既然自由主義聲稱它所主張的價值具有客觀普遍性，那它自然不可能接受虛無主義。
如果以上三點成立，以虛無主義之名批判自由主義，看似深刻，其實在攻擊稻草人。但許多人會有壹疑惑：既然自由主義不接受虛無主義，那麽它為什麽如此重視個人選擇？如果自由主義知道什麽是好的生活，為什麽還要給予個體那麽多選擇自由？這個問題至為關鍵。以下我將指出，自由主義和其他政治理論的分別，在於它對於什麽是好的生活有其獨到之見，而不是沒有見解。
自由主義在乎每個人活得怎樣，並希望每個人活得好。我們甚至可以說，自由主義整個對社會制度的構想，都在環繞如何令自由平等的公民活得好活得有尊嚴。舉例說，自由主義主張保障人的基本權利，包括人身自由、言論思想和信仰自由、集會結社和廣泛參與公共事務的自由。為什麽呢？因為沒有人身自由，我們將活在恐懼當中；沒有思想自由，我們的知性能力將無從發展；沒有政治自由，我們將難有機會過上真正的公共生活。自由主義認為，自由所保障的這些都是好東西。又例如自由主義主張國家有責任為所有公民提供基本社會保障，為孩子提供義務教育，為有需要的人提供醫療服務，為老弱傷殘者提供各種必要支持。為什麽呢？因為沒有這些保障，許多人將活在貧困無助絕望之中。
批評者或許沒有留意到，自由主義在這些問題上，壹點也不中立，且毫不含糊地告訴我們，活得好需要怎樣的制度和物質條件。不少人以為，自由主義主張正當優先於善好，因此體現道德正當的政治原則必然不能訴諸任何善好的觀念，因此這些原則必然無根雲雲。這是極大誤會。政治原則背後是壹組價值，這組價值之所以值得支持，必然是因為它公正地保障及實現了人的根本利益。而這些利益之所以被理解為根本，又必然和該理論特定的對人的理解有關。也就是說，自由主義的正當原則，不能離開某種對人如何才能活得好的理解。羅爾斯所說的正當優先於善好，是說經過合理證成的正義原則，將應用於社會基本制度，並以此約束人們對善好生活的追求。但這並不表示，正義原則本身不能或不應基於任何活得好的理念。
有人或會問，既然如此，自由主義為什麽容許人們自由選擇自己的信仰和人生觀？那是因為自由主義相信，壹個好的生活的重要前提，是所過生活必須得到當事人的真心認可。這裏有幾個重要的道德前設。壹，我們都是自由獨立的個體，有能力為自己的生命作出理性選擇，並對自己的選擇負責。二，我們是自己的主人，不是別人的附庸，我們希望活出屬於自己的人生。三，要活好自己的人生，很關鍵的壹點，是在關乎壹己生命安頓的信仰和意義問題上，必須能得到我們自己的真心認可。它不是別人強加給我們，而是我們經過反思，認為值得追求並因而自願認可和選擇的。四，這並不意味我們在任何情況下，都較別人更了解自己，也不意味我們所做的選擇必然就是最好的最正確的。但正因為我們在意自己的生命，在意自己做出對的和好的選擇，也正因為我們意識到在生命歷程中，我們有機會犯錯或改變想法，我們才如此重視選擇的自由。
由此可見，不少批評者犯了壹個基本錯誤，便是以為由於在各種選擇之間沒有所謂好壞對錯，自由主義才迫不得已給予人們選擇自由。其實恰恰相反。正因為自由主義相信有好壞對錯，所以才如此重視選擇。這點其實不難理解。以職業選擇為例。如果所有職業的價值都是無法比較的，選A和選B是沒有分別的，那麽我們就無法解釋，為什麽我們在選擇時會如此慎重，如此反復比較，如此努力追問不同職業對壹己生命質量的影響。
有人或會追問，如果有壹個外在權威，它較我們所有人更清楚什麽是好的生活，而現實中許多人的理性能力是有限的，意誌是薄弱的，為什麽不可以由這個權威代我們做選擇，並為我們安排好生活的壹切？這是典型的家長制思路。自由主義對此可有幾個回應。壹，實際上沒有這樣的全能的權威。將所有決定權交給這樣壹個聲稱的“權威”，風險太大。二，價值是多元的，人類不同的生活方式不同的文化實踐和不同的活動，呈現出不同的價值。人本身也是多元的，不同的人有不同的性格不同的興趣能力和不同的人生追求。兩者加起來，即可見不可能有絕對的唯壹的生活模式。
三，退壹萬步，即使有這樣的權威，選擇依然是重要的，因為選擇的過程本身，是構成美好生活不可或缺的壹部份。這不僅在於選擇的過程有助於我們更有效地實現人的理性能力，更在於它彰顯了我們是獨立自主的自由主體。所謂好的生活，不只是從第三者的觀點，羅列出壹張欲求清單，然後要求每個人逐壹去實現；更要從當事人第壹身的觀點，讓她實實在在感受到，這個活著的生命是她的，不是別人的。選擇的過程，是個選擇的主體和選擇的客體建立價值認同的過程。沒有這壹過程，我難言真實地活出自己的人生，也就難言我的生活是好的。這是現代性最重要的精神，而自由主義很好地把握了這種精神，並努力將它實踐於制度。自由主義對權利和民主的重視，和這種重視個人自主的精神密不可分。
如果我以上所說有理，即可以回應壹種十分流行且殺傷力頗大但實質卻是錯的觀點，即自由主義骨子裏接受了虛無主義或導致了虛無社會，所以它根本不在乎人們是否活得好活得幸福。真實情況是，自由主義壹直在努力追求的，是自由平等的主體能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。
我曾經教的壹門政治哲學課，學生坐滿兩百人的課室。我在第壹課說，政治離不開道德。政治的終極關懷，是建立合理公正的制度，藉此界定我們的權利義務，公平分配社會資源，並解決各種可能紛爭，從而確保所有人能好好生活在壹起。沒有道德的政治，政府將難言有正當性，社會難言有真正穩定，人與人之間難言建立休戚與共彼此信任的合作關系。
有些同學聽完，眼中充滿困惑：政治世界，真的有道德可言嗎？政治的世界，難道不就只是赤裸裸的權力爭奪和利益算計？說道德，要麽是偽善，要麽是傻瓜，要麽是徒勞。偽善也者，是認為道德只是權力的包裝，又或虛假的意識形態，專門用來欺騙無知大眾。傻瓜也者，是因為人性自利，所有人的行事動機都是為了壹己利益。與自利者談道德，好聽是過於理想，不好聽是天真無知。徒勞也者，是即使我們想談道德，也將無從談起，因為道德壹如人的口味，主觀相對，沒客觀理由可言，註定流於自說自話。這三種態度，問題性質並不壹樣，但往往混雜在壹起，並導致對政治道德的整體不信任，即在關乎所有人根本福祉的公共議題上，道德不可能在場。
政治哲學既不實用也不易讀，我相信選擇來修我的課的，不少是對政治有關懷對世界有不滿對生命有要求的學生。既然如此，為什麽他們對政治道德有如此深的不信任？這有點教人不解。因為這樣的立場，很難自圓其說。例如我問同學，妳們支持香港壹人壹票選特首嗎？大家都說支持。我再問，妳們支持的理由是什麽？為什麽妳們堅信民主較專制好？大家於是提出不同道德理由來為自己的立場辯護。討論壹旦開始，同學們很快便發覺，他們不可能說自己偽善，不會形容自己是傻瓜，更不會接受自己的論證註定徒勞，因為壹旦這樣，他們將無法為自己的政治信念作出合理辯護。也就是說，只要我們在政治價值上有所堅持，同時相信所堅持的是有所據的，我們便已站在某個道德的觀點。這個觀點，使得我們成為道德的存有，並進入政治道德的世界。
有同學或會說，他們覺得政治道德不可能，指的不是自己的信念，而是真實世界的現實政治。現實政治充滿爭權奪利爾虞我詐腐敗暴力，那有什麽道德可言？這是許多人對政治的最直接感受。問題是，為什麽我們會有這種感受，同時這種感受意味著什麽？
我認為，這種感受的表達，往往不是在否定政治道德，而恰恰是站在某種道德觀點對現實政治提出批評，因為這裏我們不是抱著壹種事不關己沒有所謂的中性態度去描述壹個社會現實，而是在下壹個道德判斷，即這樣的政治是惡的政治，並應該受到譴責。好的政治，政府理應廉潔公正，尊重公民權利和關心人民福祉，並使得每個人能夠自由平等地發展。所以，當我們對現實政治感到憤怒時，我們是在表達壹種道德情感。情感的背後，往往預設了這樣的信念：這個政治社群是屬於我們的，我們不是這個社群的異鄉人；這樣的惡的政治，不是必然的，而是人為的，因此是可以改變的；我們作為公民，有能力去共同想象和實踐壹種好的政治。也就是說，對現實政治的不滿和批判，其實是在肯定政治本身是有好壞對錯可言的。
有同學或會繼續說，妳這樣太樂觀了。無論我們對現實政治有多強的道德要求，我們始終站在政治的外面，對政治世界沒有分毫影響。我們可以圍觀調侃八卦，但卻不可以參與。而真正的局中人，是不會跟妳談道德的。這種觀點非常流行，但卻並不合理。第壹，政治的核心問題是權力的正當性問題。用盧梭的話，統治者如果不能將權力轉變成權利，服從轉變成義務，無論他有多強大也總不能持久。而在現代開放社會，國家統治的正當性不可能建立在暴力恐懼和謊言之上，也不可能建立在神秘的宗教或古老的傳統之上，而必須訴諸道德理由來說服人民，它的制度、法律、政策及普遍公權力的行使，是值得我們支持的。否則，這個國家便會陷入正當性危機。
因此，在壹個正常的現代國家，道德規範必然是權力正當性的重要基礎。但這種規範的約束力從哪裏來？為何統治者有責任向被統治者證明自己具有統治的權利？那必然是因為人民有所要求，而這些要求對統治者構成了道德壓力。試想像，如果壹國之民根本不關心政府的管治成效，對政府所做壹切總是毫無異議或默默承受，那麽這個政府向人民問責的壓力自然很小，權力導致腐敗的機會自然很大。
獨裁之惡，是它將政治從我們的生活中異化出去，成為支配我們卻又與我們無關的外物，並使得我們整個生命失去公共性的壹面。我們在這個世界吃喝玩樂生老病死，但這個世界不屬於我們，並時時刻刻受到有形無形的權力宰制。久而久之，我們或會漸漸忘記，沒有公共性的人生，是不完整的人生。我們遂對權力漠然，對苦難漠然，對惡本身漠然。但這是制度帶來的惡果，而非人的本真狀態。作為政治社群平等的壹員，我們理應活在政治之中而非之外。而要打破這樣的困局，我們每個人必須在道德上較真，不犬儒不冷漠，相信每個公共議題都有對錯好壞可言，並努力運用實踐理性去尋找答案。在這樣的時代，我們需要壹種較真的政治。愈較真，我們愈能看到道德在公共生活中的份量和力量，愈能恢復我們生命本真的壹面。
談到這裏，有人或會提出壹個更根本的質疑：妳以上所說，都是建基於壹個前提，就是人真的是個道德存有，真的在乎道德。但實際上真的如此嗎？我們見到別人貪腐而心生不懣，難道不僅僅是因為我們自己沒機會坐在那個位子嗎？我們奉公守法循規蹈矩，難道不僅僅是因為迫不得已嗎？於是，我們又回到最初的結論：自私自利才是人的本性。這樣的想法，很流行。當人們如此說時，好像在描述壹個自然事實，這個事實意味著，不道德才是人的正常狀態，因為道德總會在某些時候要求我們犧牲自己的利益。既然如此，對個體來說，追求較真的政治，不僅徒然且不理性。問題是：我們真的是如此活著嗎？我們真的願意接受，我們應該如此活著嗎？我認為兩者都不是。
人作為道德存有，有四個基本能力。壹，會使用道德語言。二，會使用道德語言作道德判斷；三，會根據道德判斷作出道德行動；四，會因應道德判斷和行動而產生相應的道德情感。在正常的社會環境中，我們自小就會培養出這些能力，並在日用而不知的過程中，逐漸成為道德人。
試觀察壹下我們自己。我們每天都在做道德判斷。我們反對強拆，追求自由，珍惜人權，爭取民主，抗議暴力，憎恨貪腐，譴責歧視，重視公義。我們也尊敬師長愛護家人，對朋友守諾重義，對弱者同情憐憫，甚至關心動物權益。當我們受到不公對待時，我們會感到憤怒；受到歧視時，會感到屈辱；做了錯事時，會感到歉疚。在我們追求壹己人生理想時，我們渴望得到別人的肯定，期許自己成為正直的人，希望自己從事的工作有價值有意義有道德重要性。即使在最平常的生活細節，我們也離不開道德。例如在微博上和不相識的人討論時，盡管彼此意見分歧，我們也在努力學習平等待人，用心聆聽，善意溝通，用理由而不是用語言暴力令對方屈服。即使有時我們做不到這樣，我們大抵也會同意，這樣的境界值得向往，因為己所不欲勿施於人。
也就是說，我們從出生起，就已活在各種各樣的道德關系當中，並在這些關系中建立和肯定自我，了解和承擔對他人的道德義務，並在不懈的道德探索中尋找生命的意義。道德不是外在之物，而是我們存在的基礎。試想像，如果有人將我們的道德語言、判斷，行動和情感通通拿走，我們將無從了解自己。正是在此意義上，我們無可選擇地成為道德存有。
許多人壹談起道德，就會想起道德說教或政治思想教育，因此心生抗拒。但我們要知道，反對某種道德教育的方式或某種道德教條，和反對道德本身，是兩回事。當我們批判某種道德立場時，我們其實是基於另壹種我們認為更合理的道德觀點，而不是站在道德之外的虛無之境。而這種批判性，正正彰顯了人是具有反思能力和自主判斷的道德主體。因此，我們應該努力在公共領域中，發展和累積我們的道德資源。這些資源愈豐厚，愈能拓闊我們的道德想象力，愈能對政治現狀作出有力批判，也才愈能使社會有道德進步的可能。要做到這些，我們必須在道德上較真。
當然，即使以上所說為真，也不表示人沒有自利的壹面，更不是說人不會因為自利而做出傷害他人的不道德行為。遠非如此。但人會不會道德，或在多大程度上道德，與我們活在怎樣的制度密切相關。在今天的中國，要做壹個正直廉潔的人，是如此之難，但這絕非因為人性本惡，而是制度環境使得我們難以過上合理的倫理生活。在壹個極度不公正的社會，選擇做個公正的人，極為不易，而這不能簡單歸咎於個人道德情操的高低。
壹個理想的社會，應該是這樣的：它能讓我們自自然然做個道德的人，快快樂樂過上有德的生活。在這樣的世界，有尊重、關懷、忠誠、信任、公平、承擔、誠實、正直、惻隱、付出、自由和愛。這樣的生活，才是美好的生活。
有人或會說，妳這樣將走進壹個循環的道德困局：要過上有德的生活，需要公正的制度。但要建立這樣的制度，需要道德上較真的人。的確存在這樣的困局，但困局並非不可打破，因為我們不是活在壹個無縫的封閉的世界，我們也非沒有反思能力和價值信念的人。我們每個人每天的道德努力，即使看來如此微不足道，其實都是在壹次又壹次完善自己，改變世界。我們，非如此不可。
1690年，英國哲學家洛克出版了壹本書，叫《政府二論》，而第二論的副題是“論公民政府的真正起源、權限與目的”。在這本書中，洛克做了壹些重要宣稱。他說，人生而自由平等獨立，並擁有壹些自然權利，包括生命、自由、健康和財產權。未經個體同意，沒有任何組織可以強迫人們離開這種完全自由的自然狀態。這就是有名的社會契約論：國家存在的唯壹的正當理由，是得到人民的同意。國家並非自有永有，而是人民為了更好地保障自己的利益而自願訂立契約的結果。1776年，傑佛遜起草的《美國獨立宣言》幾乎沿用了洛克的思路，認為政府的首要職責，是保障人民天賦的自然權利，而政府權力必須源於人民的同意。如果政府違反契約，人民便有權起來反抗。
洛克的論證其實有兩部份。第壹，人擁有自然權利，這些權利保障了人的根本利益，而沒有任何法律規範的自然狀態最後會導致戰爭狀態，我們因此有理由進入國家，因為國家能更有效保障我們的自然權利，並令我們和平安全地活在壹起。第二，作為自由理性的個體，我們清楚知道前面所說的道理，因此有意識地選擇壹致同意離開自然狀態，組成國家，並接受國家的統治權威。
洛克認為，在這兩個論證中，（二）才是根本的，因為（壹）只是幫助解釋人們為什麽會同意，而“同意”這壹行動本身，才是構成政治義務的必要和充份條件。個人同意如此重要，因為它體現和尊重人是獨立自主的道德主體。如果政治權威是人們在平等自由的條件下自願同意的結果，政治義務遂是自己加給自己的，而不是別人強迫我們接受的，因此具有最高的道德正當性。
洛克的觀點，受到不少質疑。其中最有名的批評，是認為社會契約只是壹個虛構，因為歷史上國家的存在從來沒有得到人民的真實同意。相反，更多的時候是槍桿子出政權。也就是說，社會契約並沒有任何道德約束力。洛克不是沒意識到這個困難，因此在書中作出了“明示同意”和“默示同意”的區分，並認為只要人們在國家中享受到某些好處，例如擁有財產或使用道路，也就等於作出了某種默示同意，因此有義務服從國家。很少人會認為洛克這個辯護站得住腳，畢竟我們壹出生便已不得不活在國家之中，就算我們不喜歡也別無選擇。而即使我們享有國家提供的壹些好處，也不表示我們已作出某種實質承諾，並因此而要承擔相應的政治義務。
這於是帶出壹個問題：即使社會契約並未在歷史中出現過，國家的存在也不是我們同意的結果，作為自由平等理性的道德主體，我們經過反思後，是否有理由接受國家本身存在的合理性，同時追求壹個自由民主制的國家？我認為是可以的。這個論證過程，我稱為“反思性的認可”（Reflective Endorsement）。
讓我們從當下想起。我們已活在國家當中。我們具有自由意誌和反思能力。現在讓我們問自己這樣壹個問題：我有理由繼續留在國家中生活嗎？國家存在的基礎是什麽？有人或會馬上質疑說，這樣問沒意思，因為我們別無選擇。不是的。首先，如果我們的答案是否定的，我們可以努力想辦法離開國家。即使沒有辦法離開，我們仍然可以選擇做個精神上的無政府主義者。這樣我們雖然活在國家之中，甚至迫不得已要服從法律，但我可以對這個國家毫無認同感，甚至會做出各種消極抵抗，又或努力聯合其他人改變目前的狀態。
更重要的是，我們身在國家之中而提出這樣的問題，不管答案是什麽，都有非比尋常的意義，因為這意味著國家的存在不是自有永有且不可質疑的。相反，我們總是可以對國家進行理性反思和道德評價。這個反思過程，表達出壹種政治態度，即國家加諸我們身上的種種約束是需要理由的，且這些理由必須得到我們的合理接受。這實際上是壹種公共證成的正當性要求：政治權力的正當性行使，必須在公共領域得到公開的合理的辯護。所以，思考國家正當性問題，我們並不需要總是從自然狀態開始，而是可以直接站在當下，以壹種獨立的批判的姿態作出提問。
國家是什麽呢？國家是在特定領土之內，唯壹擁有制定及強制執行法律的正當權力，且有權要求在其治下的每個人無條件服從這些法律的政治組織。我認為，國家存在的理由，最重要的是它使得公正穩定的社會合作成為可能。人與人的合作，會帶來許多好處。例如聯合起來以抵抗自然災害和外敵侵略，分工合作以生產更多物品，互相學習以創造知識，彼此關顧以建立社會關系，代代相繼以豐厚歷史語言道德文化。我們甚至可以說，我們自我的建立，人生意義的追尋，以至倫理宗教生活的安頓，都離不開政治社群。但與此同時，我們也知道，人與人生活在壹起，會有許多沖突的可能，因為資源有限，因為價值和信仰的差異，也因為人性中自利和惡念的壹面。
我們因此意識到，要有穩定的合作，便必須要有壹套合理的制度，並且要有能力確保所有人服從這套制度。這套制度將規定我們以什麽方式合作，包括政治權力的正當性從何而來，個人享有什麽權利和義務，社會資源以什麽方式分配，並在出現沖突時提供公平裁決的程序和準則等。沒有這樣的制度，我們將很難避免理性選擇理論中所談的囚犯兩難和坐順風車的情況，甚至會陷入霍布斯和洛克所描述的戰爭狀態。故此，我們可以得出這樣壹個結論：從社會合作的觀點看，有國家（即有規則且能得到有效執行）的狀態較沒有國家（即沒有規則或有規則卻難以有效執行）的狀態要好。
但我們須留意，這個結論不是從國家的歷史起源來談，也不是說國家的出現是人們真實簽下壹紙契約的結果。但它不是虛構的，而是當下真實的我們在公共領域經過認真反思後所作的理性認可。如果這個認可在社會獲得廣泛接受，國家解體的機會就很小。事實似乎也印證這點。在各種有關國家正當性的爭論中，無論是主張改革還是革命，焦點都不在要國家還是要無政府，而是要怎樣的國家。也就是說，大家都接受國家存在的必要，爭論的只是國家應該根據什麽原則組織起來。
因此接著下來，我們必須回答第二個問題：從平等自由人的觀點看，怎樣的國家制度，才能保證公正的社會合作？這也是當代政治哲學家羅爾斯在他的名著《正義論》中的基本問題。羅爾斯雖然明言他的理論上承洛克、盧梭和康德的社會契約論，但他的基本問題卻不是要不要國家，而是國家應該根據怎樣的正義原則來建立社會。更重要的是，他壹開始便清楚告訴讀者，他的契約論是假設性的，因此他提出的正義原則的說服力並非來自立約者真實的同意，而是來自道德反思後的理性認可。
我認為，如果從自由平等出發，自由主義會主張，壹個公正的國家，最少必須滿足兩個制度要求。壹，國家必須通過憲法，保障每個公民享有壹系列平等的基本自由，這些自由構成人的基本權利。二，必須實行壹人壹票普及選舉的民主制度。這是今天大部份自由民主制國家的立國基礎所在。
如何論證這種制度的合理性？這牽涉復雜的道德論證，但關鍵之處，系於我們對自由和平等的理解。核心理念是：因為我們理解自身是平等的自由人，所以我們要求國家必須能提供最合理的制度和社會條件，容許每壹個體都能實踐生命中重要的自由，並全面發展成為自由人。
我在這裏，特別用了“理解自身”壹詞。自由和平等，不是自然之物，而是道德價值。它們不是不證自明的自然權利或先驗的普世價值，而是在政治實踐中得到我們反思性認可的價值。因此，這些價值能否在我們的國土生根成長並化成制度，相當程度上視乎作為實踐主體的我們如何理解這些價值的意義，以及它們對我們每個人的生命乃至對整個政治社群意味著什麽。專制之惡之為惡，不是明明白白放在那裏，我們便能見到。自由之好之為好，同樣不是簡簡單單壹說，我們便能體會。它需要我們整個民族，通過理智和情感，通過對歷史的反省疏理，通過公民行動，通過對人的惡人的善人的脆弱人的尊嚴的認識，通過道德資源的累積，壹步壹步來理解和實踐。
下面我略談壹下我的思路。什麽是自由人呢？第壹，壹個自由的人，首先不是在身體、意誌、思想和行動上受到他人任意支配的人。作為壹個獨立個體，他有自己的人格，有自己對生命的感受和追求。每個人都是自己的主人，而不是別人的財產或工具。第二，壹個自由的人，是有理性能力作出判斷和選擇的人。他有能力自主地選擇自己的宗教信仰、政治信念、事業愛情並賦予生命意義，同時在相當程度上對這些選擇負責。換言之，他並非僅由本能支配，而是能對自己的欲望和信念本身進行理性反思和評價的人。第三，壹個自由的人，還是壹個有能力在道德和政治領域實踐反思性認可的人。他既可以使用道德語言進行論證和判斷，同時有相應的意願去遵從道德的要求。
為什麽我們如此重視自由人這個道德身份？我想主要的理由，是自由關乎人的福祉和尊嚴。當我們意識到自己是自由人且極為重視這個身份時，我們同時可從壹普遍性的觀點，意識到社群中其他人同樣是自由人，同樣有他們對幸福和尊嚴的追求，因此我們接受和要求在國家中所有公民享有平等的道德地位。在此基礎上，平等權利和民主選舉的重要，就顯得順理成章，因為這兩者正是實現平等的自由人的必要條件。權利的核心理念，是確保每個公民在社會生活的重要領域，享有自主選擇的自由。民主的基本理念，是確保每個公民享有平等的政治自由去參與國家的公共事務。
以上討論旨在說明，國家權威的正當性，並不是像洛克所說的通過壹次性的真實契約來完成的。壹來這不是歷史事實，二來在論證上也不見得可取。我嘗試指出，政治正當性的建立，其中很重要的壹個面向（但不必是唯壹的面向），是立足於當下的我們──自由平等的公民──在公共領域自由運用我們的理性和道德能力，通過持續不斷的商談對話論證，最後達到的反思性認可。國家在人民中間得到的認可程度愈高，它的正當性就愈高。
由此可見，政治權力正當性的建立，是壹個持續的無間斷的互動的過程，而不是像社會契約論所想象的那樣，國家正當性完成於歷史的某壹個點，然後問題從此得到永久解決。實情遠非如此。在真實政治中，正當性問題恒常存在，並會在不同層面以不同形式及在不同程度影響政府的權力行使和有效管治。更為重要的是，在壹個開放多元，個人主體意識和權利意識高揚的時代，統治者不可能再靠傳統、宗教、個人魅力和種種迷惑人心的大論述來維持其權威，而是必須在公共領域直面公民，並訴諸合理的道德論證來贏得人民的信任和支持。
以反思的認可來建立正當性，有幾個好處。壹，它是開放的，容許所有公民共同參與。二，它是反思的，因此確保所有論證都會受到理性檢視。三，它是有規範力量的，因為是真實的我們經過真實的道德反思後作出的理性認可，並會通過民主投票和公民行動表現出來。四，它是有進步可能的，因為持續的公共證成的過程，會完善我們的道德判斷，培育我們的道德情感，豐富我們的道德資源，發展我們的道德想象。
在今天的中國，政治哲學可謂顯學，思想論爭此起彼落，學術觀點針鋒相對，這多少說明，我們活在壹個不確定的大轉型時代，太多問題等著我們回應。盡管如此，政治哲學作為壹門學科在中國的發展，仍然處於起步階段，例如我們仍然未能發展出規範的成熟的學術語言，仍然沒有壹個共同的平臺供學者進行嚴肅認真的對話，仍然未能建立起良性的思辯文化，也未能在方法論上形成普遍範式。於是我們往往有鮮明的立場和激烈的爭論，但卻不能將討論往深處推進，更難言理論上的創新突破。這值得我們從事政治哲學工作的人認真反思。
以下我嘗試後退壹步，追問壹個更為根本的問題：什麽是政治哲學應有的旨趣?這關乎我們如何理解政治哲學的性質和目的。我相信，如果我們真的在乎中國政治哲學的未來，這個問題是繞不過去的，無論我們給出怎樣的答案。我認為，政治哲學最少可以有三種旨趣：自我理解、公共證成和呈現另壹種可能。這是三種不同但卻密切相關的規範性知識的建構，最終是希望找到合理的政治道德，建立公正美好的社會。
我認為，中國自由主義如何面對分配正義問題，將直接影響它的道德生命力。因為自由主義目前在全球最受詬病的，是指它以自由和私有財產權之名，無條件擁抱市場，卻無視財富被小部份人壟斷，大部份人活在貧困當中這壹極不公正的事實。中國的自由主義者不能說，中國當下所有的貧窮問題，都是由於未完全市場化所致。而只要有壹天徹底市場化了，政府幹預減到最少了，問題自然會解決。西方資本主義走過的道路，已否定了這點。自由主義需要市場，但不必迷信市場，並以為放任資本主義能自動帶來自由和公正。自由主義反對專制，但不必迷信無政府才是烏托邦，因為只有民主法治的國家才能充分保障我們的自由和權利。
自由主義者也不能說，在現階段，至少在策略上應該鼓吹市場以對抗專制。等到那壹天中國有了憲政民主，我們再來談社會公正好了。這種階段論的觀點頗流行，卻站不住腳。第壹，這種想法在道德上要不得。因為這等於在說，我也知道現在的財富分配很不公正，但為了壹個更長遠更崇高的目標，那些在現有體制下受壓迫的老百姓就只能被犧牲了。但為什麽他們應該被犧牲？自由主義不是尊重每個人都是目的自身，並有平等的價值和尊嚴的嗎？第二，當老百姓在生活中感受到自己是被市場壓迫的壹群時，他們會問，如果自由主義許諾的未來，不是壹個更安全更公平活得更有尊嚴的社會，而是壹個更純粹更殘酷的市場，那麽所謂的憲政民主於我有何意義？我為何要支持自由主義，而不是其他理論？第三，不少人曾以為，只要有了市場，權力自然受到約束，自由民主等好東西自然跟著來。歷史發展到今天，大家都知道這過於壹廂情願。不少人形容今天的中國是“權貴資本主義”或“國家資本主義”，在在說明權力完全可以和資本結合，並以更細密更精致的方式維持既有統治，並帶來更大的壓迫。中國要走向民主憲政，需要更多的社會力量和道德資源，而這些力量和資源，許多不僅不能由市場提供，甚至和市場鼓吹的自利主義相沖突。
所以，無論是在理念上還是策略上，中國自由主義都須重視社會公正，並好好建構出自己的公正理論。這樣的理論，不僅要批判專制，也要批判資本，更要批評社會生活中形形色色的不公平；不僅要重視自由，也要重視平等；不僅能好好地體察和理解民眾承受的壓迫和苦難，也能提供壹個值得我們為之共同努力的改革方向。我是在這樣的大背景下，展開對自由主義的反思，同時為我的立場辯護。
現在讓我們回到最初的問題，即從社會公正的觀點看，貧窮意味著什麽。讓我們設想有這樣壹個男人張先生：年過半百，工作數十年的工廠倒閉，下崗數年。家裏有女兒要上學，有多病的母親要照顧，積蓄所剩無幾，卻因年紀不輕且無壹技之長，只能做些散工維生，生活極為貧困。這樣的人在中國很普遍。我想沒有人會否認，張先生正在受苦。但他受的是什麽苦？這些苦，為何值得我們重視？
首先，張先生壹家飽受物質匱乏之苦。因為貧窮，他們的基本需要得不到滿足，吃不飽穿不暖居不安，全家遂營養不足，身體虛弱。二，張先生的女兒，雖然很用功，成績也不錯，卻因為沒錢交學費和各種雜費，被迫輟學。這意味著她的人生從壹開始，就已遠遠落後於其他小朋友，許多能力也沒法通過教育而得到發展。三，張先生的母親，因為沒錢求醫，身體長期承受極大痛苦。四，張先生自下崗後，愈來愈少社交活動，因為他感到極度自卑。他和世界愈來愈疏離，自尊心愈來愈低，並愈來愈難肯定自己生命的價值。在壹個所謂笑貧不笑娼的社會，張先生時時感受到有形無形的歧視。絕望、妒忌、憤恨、怨艾、懊悔等情緒，開始腐蝕他的生活。
五，張先生也感受到不自由。他終於明白，無錢便寸步難行是什麽意思。有人或會說，張先生和其他人其實享有相同的自由，例如政府不會因為他是下崗工人而不容許他送女兒去學校或限制他媽媽入住醫院。張先生當然知道，他在這些方面並沒受到法律限制。但他同時明白，如果他要送女兒去上學或送媽媽去醫院，他必須滿足另壹個必要條件，就是他要有錢。沒有錢，這些機構就會訴諸法律來限制他使用這些服務。這才是張先生面對的不自由的來源。作為壹個有自由意識的行動主體，張先生見到生命中許多重要的門，因為貧窮而壹壹關上，他為此感到無力無奈。
以上描述，是許多窮人的真實寫照。這方面的實證研究汗牛充棟，我的描述或許仍然表面，但已足以說明，張先生壹家人，因為貧窮，在肉體、精神及社會生活中，承受許多痛苦。張先生不是抽象的人，而是真實的個體。無數這樣的個體，就在我們身邊，就在貧窮帶來的苦難中掙紮。如果我們願意承認這些痛苦真實存在，同時同意客觀而言，痛苦是不好的──無論這些痛苦降臨在那些人身上──那麽，我們就可以得出壹個初步結論：國家有責任努力減少人民的痛苦。
這樣壹個看來沒有爭議的結論，卻馬上會受到質疑。例如有人會說，張先生之所以窮，是市場競爭導致的結果，沒人需要為此負責。政府如果要照顧張先生，例如提供義務教育給他的孩子或醫療津貼給他的媽媽，那其實是在用納稅人的錢，而這並不公平，因為納稅人（在競爭中占優者）沒有義務這樣做。政府這麽做，是在劫富濟貧，逾越了其應有的角色。
讓我們先弄清楚壹個概念。我們不應將張先生壹家的遭遇，簡單地視為個人的自作自受。我們活在制度之中。我們每個人的處境，從壹出生開始，就已深深受到制度影響。制度總在以不同方式，決定我們每個人可以得到多少資源、機會和自由。例如如果張先生活在香港，他的境況便會大大不同，他的孩子可以接受十二年義務教育，他的母親可在公立醫院享有幾乎免費的醫療，他本人也可以申請社會綜合援助。這樣的制度或許仍有不足，但張先生壹家所受的痛苦，肯定會大大減少。張先生今天的處境，同樣是特定分配制度下的結果。如果有人相信市場萬能，反對政府做任何事幫助像張先生這樣的人，那麽他必須提出道德理由來為之辯護，而不能聲稱市場是個自生自發的經濟秩序，因此任何幹預都不應該。
有人或會說，市場確是國家制度的壹部份，但市場競爭體現的“優勝劣汰，適者生存”是合理的，因為只有這樣社會才會進步。國家因此什麽也不應做，而只需維持壹個完全競爭的環境。按此思路，所有弱者被犧牲都是應該的。我相信，所有當代政治理論，包括自由主義，都不會接受這種接近社會達爾文主義的觀點。
有人或會換個方式說，市場出來的結果是合理的，因為它給予每個競爭者其所應得的。但什麽是應得呢？例如在高考中，妳努力讀書並考得高分，我們會說妳入到好的大學是妳應得的。但如果妳考得很差，卻靠走後門而進入同壹所大學，我們會說這是妳不應得的。也就是說，“應得”這個概念意味著妳實際上做了壹些事情，因而妳對這些事情的後果負責，並得到相應的獎罰。很多人或會據此說，張先生之所以窮，完全是懶惰所致，所以是他應得的。但如果不是這樣呢？如果張先生壹生努力工作，結果還是敵不過下崗的命運，那麽還可以說他應得現在的境況嗎？張先生的女兒壹出生就因為家境貧窮而無法像其他家庭的小孩那樣健康成長，難道也是她應得的？我這裏並不是否認有人真的會因為好吃懶做而窮，但如果將貧窮問題全歸咎於懶惰，並由此聲稱所有窮人承受的苦難都是他們應得的，那絕無道理，且極不公道。
有人或許退壹步說，市場競爭並無問題，只要大家在公平的起跑點上便行。好吧，那什麽是公平的起跑點呢？張先生的女兒，和富有家庭的小孩，是在相同的起跑點嗎？不是。中國農村中那無數的留守兒童，和城市家庭的小朋友，享有平等的教育機會嗎？沒有。今天許多中產家長最喜歡的口號，叫“贏在起跑線＂。他們較誰都明白，市場沒有機會平等可言。也就是說，如果我們真的希望每個公民都能在相同（或最少不那麽不平等）的起跑線競爭，並只由他們的選擇和表現來決定收入高低，我們就不可能寄望市場自己能實現這個目標，而必須靠其他方法，例如由政府提供平等的教育機會給每個小孩。
以上討論旨在指出，如果自由主義真的重視社會公正，那麽它就不可能以為市場導致的壹切都是公正的，並因此無視張先生的痛苦。但讀者必須留意，我在這裏批判某些關於市場的論述，並不表示我要取消市場，更不表示我認同今天政府對市場所做的許多不合理的壟斷幹預和權力濫用，以及由此導致的腐敗與競爭不公。要求完善市場制度，和要求限制市場所導致的不公正，兩者並無沖突。市場是社會制度的壹部份，而制度的首要德性是正義，所以市場的角色及其界限，都應放在社會正義的框架來思考。
讀者至此或會問，那什麽是自由主義應有的正義觀？這是大問題，以後我會再談。簡單點說，我認為，自由主義的正義理念，是視人為獨立理性自主的自由人，並在平等的基礎上進行公平社會合作，以求每個公民都有機會發展和實現人的自由，從而過上自主而有尊嚴的生活。基於此，我們遂有理由說，張先生及其家人所承受的痛苦，是不公正的。
所謂右派，也就是立場接近自由主義的人。自由主義的核心價值是自由，左派的核心價值是平等 ，並由此推論出不同的政治和經濟主張。例如右派主張建立保障個人自由權利的有限政府、代議民主制以及反對政府幹預市場，左派則主張國家主義、直接民主、福利國家和財富再分配等。
這幅圖很有代表性，既反映許多人對今天中國思想界兩種主要思潮的理解，同時又進壹步強化了這種左右二分的政治想象。在這種想象中，最關鍵的，是將自由和平等對立起來。這似乎意味著，自由和平等是兩種本質上不兼容的價值，而自由派有意識地選擇了前者。我猜度，這多少是因為不少自由派相信，平等是社會主義的傳統，而追求平等即代表追求平均主義，而平均主義必然要求幹預市場及威權政府，結果導致個人自由的喪失。所以，為了自由，自由主義必須拒斥平等。
這種想象，是對自由主義很大的誤解。自由主義不僅重視自由，也重視平等。正如托克維爾在《民主在美國》壹書所說，推動民主社會發展最重要的力量，是平等原則。沒有對平等的肯定和堅持，自由主義不可能成為自由主義。以下我將從政治、社會和經濟三方面，闡述自由主義的平等觀如何體現在這些領域。
先談政治。自由主義主張自由民主制，或立憲民主制。這包括兩個重要的制度安排。第壹，每個公民享有由憲法保障的壹系列基本自由，包括人身自由、良心和信仰自由、言論、出版和思想自由、擁有個人財產的自由、結社、集會和參與政治活動的自由等。這些自由被視為公民的基本權利，並具有最高的優先性，不可任意讓渡也不可經由多數決投票而妥協。自由主義如此重視這些權利，因為只有在這樣的環境中，個體才能免於恐懼壓迫，自由發展自己的能力，活出活好自己的人生。這背後有自由主義對人的理解：人是獨立、理性、自主的道德主體，能為自己作選擇，同時能對自己的生命負責。
我們必須留意，這些基本自由為所有公民平等享有。這是自由主義對平等的首要承諾。自由保障我們的根本利益，平等界定這些自由該以怎樣的方式分配。沒有人可以因為出身、財富或能力上的差異，而享有特權或遭到歧視。當然，這裏的平等，不是要將所有人變成壹模壹樣，而是特指所有人的基本權利。或許有人問，在從專制社會轉型到民主社會的過程中，那些擁有特權的人，豈不是要被迫放棄壹部份他們的自由？是的，因為從平等的觀點看，這些特權本來便不應享。中國自由派今天最重要的要求，正是要廢除各種特權，落實憲法許諾的平等人權。自由派不僅在爭自由，也在爭平等。
自由民主制第二個制度安排，是壹人壹票的普及選舉。不用多說，這體現了政治平等的精神。自由主義相信，主權在民，而政府權力的正當性行使，必須得到全體公民的認可。民主制獨特之處，就是賦予公民相同的權力去參與和決定公共事務，實踐集體自治的理念。這種理念，顯然和任何形式的等級制和精英制不兼容，更加不能接受政治權力被某個階級長期壟斷。既然如此，自由派在爭民主時，難道不是在爭平等嗎？為何要將平等拱手讓給左派？
自由主義同樣致力爭取在社會領域，建立平等的人際關系。以性別為例。自由主義主張性別平等，並努力爭取兩性在不同方面受到同等對待。例如在工作上，女性和男性要享有平等的競爭機會，在待遇上要同工同酬；在家庭中，不應再有男尊女卑的觀念，也不應將家視為私領域並容忍各種家庭暴力的出現；在教育上，政府要為男生和女生提供同樣教育的機會；在公共生活中，女性要和男性有同樣的參與權。
再以宗教為例。自由主義主張政教分離和平等尊重所有宗教，因此權力的正當性來源、法律的制定，以至社會資源的分配，都不應訴諸任何宗教理由，也不應在政策執行時偏袒或歧視任何教派。背後的理念很簡單：壹國之內，所有人都是平等公民，都應享有憲法賦予的基本權利。同樣道理，國家不應基於種族、膚色、地域、性傾向等而對公民有不合理的差等對待。
不僅在制度上如此，自由主義同時努力在社會培養平等尊重的文化。自由主義在西方的起源，和持續不斷的宗教沖突及慢慢發展出來的宗教寬容密切相關。去到今天，用當代政治哲學家羅爾斯的話，自由主義面對最大的挑戰，是如何在壹個宗教和價值有深刻分歧的多元社會，持有不同信念的人仍然能夠和平公正地活在壹起。羅爾斯的答案，是國家必須確保自由平等的公民享有壹系列基本權利，並在此基礎上進行公平合作。但我們要知道，要實現這樣的理想，僅靠制度是不夠的，而必須要公民認同這些理念，養成相應的德性，並在生活中踐行這些價值。平等尊重不應只是外在的法律要求，更應是內在於生命的待人態度。只有這樣，我們才能克服傲慢和偏見，約束個人權力濫用，並容忍和尊重異於己的信仰和生活方式。這些需要學習。
由此可見，自由主義不僅在政治上爭憲政爭人權爭民主，更在社會生活每個環節，包括家庭、工作、教育和各種社群生活中，爭取將壓迫宰制不公減到最少。如果有人看不到這點，那只要將二百年前歐洲社會和中國儒家社會中女性的生存處境，和今天的自由民主社會稍作對照，即可看到其中的深刻差異。這不是說自由主義已經完美，或自由社會已經沒有壓迫。我只是指出，自由主義傳統有很深的對平等的堅持，而這種堅持是推動許多社會變革及社會運動的重要力量。中國的自由派應該好好利用這些資源，拓闊自己的視野和想象，促使社會變得更加平等。
有人或會馬上說，即使我以上所說皆對，但由於自由主義全力鼓吹市場自由，容許資本無止境的擴張累積，無視因此而導致的貧富懸殊，卻又反對社會福利，難道不是以自由之名放棄經濟平等嗎？所謂的"新自由主義"意識形態，不正是今天全球資本主義危機的根源所在？
的確，如何面對資本主義，是當代自由主義的極大挑戰，並已在自由主義內部引起極大爭論。而自羅爾斯1971年出版《正義論》以來，分配正義壹直是自由主義的焦點，並出版了許多重頭著作，在在說明資本主義和自由主義之間有極大張力。篇幅所限，我以下集中討論市場和平等的關系。
首先，幾乎沒有自由主義者會否認，即使是完全有效的市場競爭，也會導致巨大的經濟不平等，因為進入競爭時每個人的起點不壹樣，競爭過程中每個人的選擇和運氣也不壹樣。問題是如何理解這種不平等，以及如何面對這種不平等。
以諾齊克為代表的壹種放任自由主義觀點認為，只要市場中每個人擁有的生產工具和財產是正當得來的，同時市場交易是妳情我願的，那麽最後導致的財富不平等，無論有多大，都是正當的，政府不應幹預。諾齊克的觀點，契合了不少人對市場的想象：市場中每個人都是自由的，並有平等的權利與他人訂立契約，並承擔最後的結果。因此，能者獲得更多的財富，是他們配得的。如果國家以平等之名進行財富再分配，那是劫富濟貧，對富人不公。市場競爭不僅沒有問題，反而是最自由最公正的制度。
諾齊克的觀點，會遭到以下幾種反駁。第壹，他的整個理論的基礎，是建立在絕對的私有財產權之上。但在壹個資源有限的世界，為什麽有些人可以壹開始便占有大量財產，並藉由這些財產創造累積財富，其他人卻只能在市場出賣勞力，換取微薄收入？這需要道德論證。諾齊克認為，只要最初的占有者能留給其他人"足夠且同樣地好"的資源，那就沒有問題，因為這種占有對後來者的處境沒有任何不好的影響。但很明顯，在我們活著的世界，這個條件無論被設想得多麽的弱，也遠遠不能滿足。
另壹個常見論證，是認為私有財產是個體活得獨立自主的必要條件。這有道理。但如果我們接受這個前提，我們將不會推論出放任市場，因為在這樣的社會，許多欠缺市場競爭力而陷於赤貧的人，將沒有最基本的物質條件活得獨立自主。因此，放任自由主義如果真的希望每個人都有條件活得獨立自主，那麽它至少應該要求政府為所有公民提供基本的社會保障。
第二，許多人相信，市場是最公平的競爭機制。但真的是這樣嗎？許多實證研究均指出，決定壹個人能否在市場競爭中脫穎而出，除了個人努力，更多的是和家庭背景及社會階層相關。壹個富有家庭的小孩，從壹出生開始，便不知較貧窮家庭的小孩占有多少優勢。也就是說，進入市場的人的門坎其實並不壹樣。而這種緣於出身的機會不平等，既談不上公平，更談不上配得。許多自由主義者因此認為，在經濟領域，雖然不必也不應追求結果平等，但卻必須追求競爭起點上的機會平等。而要做到這壹點，政府有責任通過教育和各種社會福利政策，盡可能將由家庭和社會環境導致的機會不平等減到最低。
第三，許多自由主義者意識到，經濟上的不平等，會直接影響政治權利的不平等以及社會關系的不平等，因為富人會用錢，以不同方式，購買更多不應得的特權和地位，並導致金權政治和階級分化，既傷害民主制度的政治平等精神，也腐蝕平等相待的公共生活。
最後，正如羅爾斯指出，沒有人可以獨立於制度之外談自己配得多少收入。壹個人可以擁有多少財富，都是特定制度的結果。而要判斷這個制度是否合理，視乎我們對正義社會有何構想。羅爾斯認為，我們應該理解社會是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的體系，規範這個體系的原則，必須得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下，經濟的不平等分配必須滿足壹個條件，便是對社會中最弱勢的人最為有利。這是他有名的"差異原則"。這意味著，社會合作不是零和遊戲，不是壹群自利者在市場拼命為自己爭得最多利益，而是有公正感的公民，雖然重視自己的自由和利益，但也願意放下先天能力和後天環境的種種差異，在平等條件下進行互惠合作。羅爾斯認為，自由社會理應是個合作的共同體，公民之間願意承擔彼此的命運。
以上討論旨在指出，自由主義雖然出於經濟效率和道德考慮，肯定市場和私有產權的重要性，但同時因為對平等和公正的堅持，絕對不會無條件地擁抱資本主義，並反對任何資源再分配和福利國家。事實上，二次大戰後自由民主國家的發展，無論在理論還是實踐上，自由主義都主張既要保障公民的政治權利，也要保障公民的經濟和社會權利。這些權利的內容，清楚寫在聯合國的《公民權利和政治權利國際公約》及《經濟、社會及文化權利國際公約》之中，而中國是簽署國。只要認真落實這些權利，自由社會就必然在許多方面是個相當平等的社會。
平等和自由壹樣，都是本質上具爭議的概念，可以有不同詮釋，並由此導引出不同的制度安排。但將平等和自由對立起來，並以此定義中國的左派和右派，卻絕對不妥。從洛克、盧梭、康德到羅爾斯，從美國的《獨立宣言》(1776)、法國大革命的《人權宣言》（1789）再到聯合國的《世界人權宣言》(1948)，自由和平等從來都是自由主義傳統的核心價值。如果自由派將平等拱手讓給左派，這不僅錯得離譜，同時令自由主義失去最重要的道德資源，既無法對現狀作出有力批判，也難以建構壹個值得我們追求的自由民主社會。
自由主義是現代性的核心。而現代社會和前現代社會壹個最大分別，是前現代社會視人與人之間的種種不平等乃自然和合理的，因此不需為之辯護。現代社會剛好相反，平等成了公共生活的默認價值，任何政治、社會和經濟的不平等，都需要合理的理由支持。這是壹個典範式轉移。平等原則的發展，絕非壹蹴而就，而是經過壹代又壹代人的努力，壹波又壹波的社會運動，才逐漸實踐於制度，沈澱成文化，凝聚為精神。背後的理念，看似簡單卻極不平常：每個個體的生命，都值得尊重，值得我們平等的尊重。
自由主義最基本的原則，是確保每個公民享有壹系列基本自由去追求自己想過的生活。在這樣的社會，公民可以自由選擇自己的宗教信仰和生活方式，並對自己的選擇負責──只要這些選擇不傷害他人的權利或違反公正原則的要求。不少人認為，這是自由社會最大的好處，因為它容許每個人根據自己的性格喜好能力來活出自己的人生。這樣多元的社會，不僅對自己好，也對每個人好。
但自由主義這種制度安排，卻遭到不少挑戰，尤其是文化及政治上的保守主義和精英主義。他們認為，自由主義之所以擁抱多元和自由，不是基於什麽正面價值，而是因為它承認和接受，在關乎壹己人生安頓的宗教、倫理和意義問題上，不可能有客觀的人人接受的答案。於是自由主義唯壹可做的，便是尊重人的主觀選擇，並在“人該怎樣生活”這個根本問題上保持沈默中立。
批評者認為，自由主義在這裏，實際上接受了凡是個人選擇的，便是好的。個體的主觀喜好，成了價值判斷唯壹的和最後的標準。但壹旦承認這點，自由主義遂進壹步滑入價值虛無主義之境，因為每個人的喜好不同，而即使同壹個人的喜好也會因時因地而異。既然理性無法為選擇提供任何客觀判準，所謂生活的好與壞、高與低和對與錯，也就無從談起。政治生活的底線，遂只能調到最低：彼此尊重各自的選擇，只要妳的選擇不傷害別人。這樣的底線，或許有助於和平共處，但卻絕對談不上高尚高遠。政治的目的，不再是實現人的至善本性或社群的共同利益，而只是滿足個人的主觀欲望。說得不好聽壹點，這是墮落的政治。
批評者聲稱，自由主義強調的什麽政教分離、公私領域二分、正當優先於善好，乃至國家對不同人生觀保持中立等，說到頭，背後其實是接受了價值虛無主義。自由主義作為現代性的代表哲學，對虛無主義不僅不予抵抗，反以各種道德包裝暗裏承認其正當性，遂導致現代性危機。要徹底解決這場危機，便必須在理念上和實踐上拒斥自由主義。這種批評近年在中國知識界頗為盛行，其中包括壹些曾是自由主義堅定捍衛者的學者。
我認為，這種批評並不成立。以下我將從兩個方面來談。
第壹方面是如果這種批評成立，批評者將會面對壹些難以解釋的事實。我這裏集中談三點。第壹，在真實生活中，極少人會是價值虛無主義者。我們從出生起，便活在道德社群之中，學會使用道德語言，和他人建立道德關系，並在生活中作出大大小小的道德判斷和道德行動。可以說，我們被拋擲成為道德人。而當我們在做道德判斷（尤其當這些判斷受到他人挑戰）時，我們必須提出辯護理由，證明自己的判斷是對的。這些理由，是我們所相信的價值。這些價值往往不是可有可無，而是我們為人處世及存在意義的基礎。它們在最深的意義上，界定我們的自我，限定我們看世界的方式。
更重要的是，壹旦我們進入這種有形或無形的道德對話，我們必須假定這些價值，原則上是對話者可以理解並能夠接受的。如果我相信思想自由是對的，奴役是錯的，專制是不好的，我必須同時相信，支持我的判斷的理由，是別人可以看到並同時有理由接受的。我的信念可能會錯，但證明我為錯的，必須是更好的理由，而這些理由不能表述為純粹的個人喜好。沒有所謂限於壹己的私人的道德理由，所有道德證成都有公共性的壹面，而這和我們的道德語言及實踐理性的性質相關。也就是說，壹個邏輯上壹致的虛無主義者，不可能同時是個道德存有，因為他不能接受有任何跨主體的道德理由（或更廣義的價值理由）的存在。問題是，事實上，我們絕大多數人都是道德存有，也理解和期許自己成為道德人。自由主義作為壹套政治道德理論，自然也預設了人是具有理性能力和自由意誌的道德能動者。因此，自由主義不可能接受虛無主義。
第二，如果自由主義真的直接導致了虛無主義，那麽愈自由愈多選擇的社會，人們理應生活得愈失落，愈不在乎真假對錯，甚至道德愈敗壞。但實際情況似乎並非如此。觀乎許多發展得已相當成熟，公民權利受到充份保障的自由民主社會，並沒有在道德、宗教、文化乃至生命安頓上，出現所謂虛無主義危機。恰恰相反，這些社會往往宗教發達，文化昌盛，民風良善，公民之間有很強的道德信任。倒是在我們這個不那麽自由沒什麽民主的國度，自利主義犬儒主義和社會達爾文主義盛行，整個社會的道德規範陷於失序邊緣。那些以重建政治道德之名批判自由主義的人，當然不可能為這樣的國度辯護。既然如此，什麽樣的制度安排，能夠較自由民主制更能實現他們的理想？這個問題似乎壹直懸而未決。
第三，我們都知道，自由主義有許多價值堅持，而且被廣泛視為普世價值，包括自由、平等、權利、民主、法治、寬容和社會公正。這些價值構成自由社會的基礎。如果自由主義接受價值虛無主義，它怎麽可以為這些價值辯護？它豈非自相矛盾？有人或會說，那是因為自由主義將這些價值納入正當的領域，而其他價值屬於“善好”的領域，前者客觀後者主觀。這種說法毫無道理。如果價值虛無主義為真，那麽所有價值的客觀普遍性都將無從建立。既然自由主義聲稱它所主張的價值具有客觀普遍性，那它自然不可能接受虛無主義。
如果以上三點成立，以虛無主義之名批判自由主義，看似深刻，其實在攻擊稻草人。但許多人會有壹疑惑：既然自由主義不接受虛無主義，那麽它為什麽如此重視個人選擇？如果自由主義知道什麽是好的生活，為什麽還要給予個體那麽多選擇自由？這個問題至為關鍵。以下我將指出，自由主義和其他政治理論的分別，在於它對於什麽是好的生活有其獨到之見，而不是沒有見解。
自由主義在乎每個人活得怎樣，並希望每個人活得好。我們甚至可以說，自由主義整個對社會制度的構想，都在環繞如何令自由平等的公民活得好活得有尊嚴。舉例說，自由主義主張保障人的基本權利，包括人身自由、言論思想和信仰自由、集會結社和廣泛參與公共事務的自由。為什麽呢？因為沒有人身自由，我們將活在恐懼當中；沒有思想自由，我們的知性能力將無從發展；沒有政治自由，我們將難有機會過上真正的公共生活。自由主義認為，自由所保障的這些都是好東西。又例如自由主義主張國家有責任為所有公民提供基本社會保障，為孩子提供義務教育，為有需要的人提供醫療服務，為老弱傷殘者提供各種必要支持。為什麽呢？因為沒有這些保障，許多人將活在貧困無助絕望之中。
批評者或許沒有留意到，自由主義在這些問題上，壹點也不中立，且毫不含糊地告訴我們，活得好需要怎樣的制度和物質條件。不少人以為，自由主義主張正當優先於善好，因此體現道德正當的政治原則必然不能訴諸任何善好的觀念，因此這些原則必然無根雲雲。這是極大誤會。政治原則背後是壹組價值，這組價值之所以值得支持，必然是因為它公正地保障及實現了人的根本利益。而這些利益之所以被理解為根本，又必然和該理論特定的對人的理解有關。也就是說，自由主義的正當原則，不能離開某種對人如何才能活得好的理解。羅爾斯所說的正當優先於善好，是說經過合理證成的正義原則，將應用於社會基本制度，並以此約束人們對善好生活的追求。但這並不表示，正義原則本身不能或不應基於任何活得好的理念。
有人或會問，既然如此，自由主義為什麽容許人們自由選擇自己的信仰和人生觀？那是因為自由主義相信，壹個好的生活的重要前提，是所過生活必須得到當事人的真心認可。這裏有幾個重要的道德前設。壹，我們都是自由獨立的個體，有能力為自己的生命作出理性選擇，並對自己的選擇負責。二，我們是自己的主人，不是別人的附庸，我們希望活出屬於自己的人生。三，要活好自己的人生，很關鍵的壹點，是在關乎壹己生命安頓的信仰和意義問題上，必須能得到我們自己的真心認可。它不是別人強加給我們，而是我們經過反思，認為值得追求並因而自願認可和選擇的。四，這並不意味我們在任何情況下，都較別人更了解自己，也不意味我們所做的選擇必然就是最好的最正確的。但正因為我們在意自己的生命，在意自己做出對的和好的選擇，也正因為我們意識到在生命歷程中，我們有機會犯錯或改變想法，我們才如此重視選擇的自由。
由此可見，不少批評者犯了壹個基本錯誤，便是以為由於在各種選擇之間沒有所謂好壞對錯，自由主義才迫不得已給予人們選擇自由。其實恰恰相反。正因為自由主義相信有好壞對錯，所以才如此重視選擇。這點其實不難理解。以職業選擇為例。如果所有職業的價值都是無法比較的，選A和選B是沒有分別的，那麽我們就無法解釋，為什麽我們在選擇時會如此慎重，如此反復比較，如此努力追問不同職業對壹己生命質量的影響。
有人或會追問，如果有壹個外在權威，它較我們所有人更清楚什麽是好的生活，而現實中許多人的理性能力是有限的，意誌是薄弱的，為什麽不可以由這個權威代我們做選擇，並為我們安排好生活的壹切？這是典型的家長制思路。自由主義對此可有幾個回應。壹，實際上沒有這樣的全能的權威。將所有決定權交給這樣壹個聲稱的“權威”，風險太大。二，價值是多元的，人類不同的生活方式不同的文化實踐和不同的活動，呈現出不同的價值。人本身也是多元的，不同的人有不同的性格不同的興趣能力和不同的人生追求。兩者加起來，即可見不可能有絕對的唯壹的生活模式。
三，退壹萬步，即使有這樣的權威，選擇依然是重要的，因為選擇的過程本身，是構成美好生活不可或缺的壹部份。這不僅在於選擇的過程有助於我們更有效地實現人的理性能力，更在於它彰顯了我們是獨立自主的自由主體。所謂好的生活，不只是從第三者的觀點，羅列出壹張欲求清單，然後要求每個人逐壹去實現；更要從當事人第壹身的觀點，讓她實實在在感受到，這個活著的生命是她的，不是別人的。選擇的過程，是個選擇的主體和選擇的客體建立價值認同的過程。沒有這壹過程，我難言真實地活出自己的人生，也就難言我的生活是好的。這是現代性最重要的精神，而自由主義很好地把握了這種精神，並努力將它實踐於制度。自由主義對權利和民主的重視，和這種重視個人自主的精神密不可分。
如果我以上所說有理，即可以回應壹種十分流行且殺傷力頗大但實質卻是錯的觀點，即自由主義骨子裏接受了虛無主義或導致了虛無社會，所以它根本不在乎人們是否活得好活得幸福。真實情況是，自由主義壹直在努力追求的，是自由平等的主體能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。
我曾經教的壹門政治哲學課，學生坐滿兩百人的課室。我在第壹課說，政治離不開道德。政治的終極關懷，是建立合理公正的制度，藉此界定我們的權利義務，公平分配社會資源，並解決各種可能紛爭，從而確保所有人能好好生活在壹起。沒有道德的政治，政府將難言有正當性，社會難言有真正穩定，人與人之間難言建立休戚與共彼此信任的合作關系。
有些同學聽完，眼中充滿困惑：政治世界，真的有道德可言嗎？政治的世界，難道不就只是赤裸裸的權力爭奪和利益算計？說道德，要麽是偽善，要麽是傻瓜，要麽是徒勞。偽善也者，是認為道德只是權力的包裝，又或虛假的意識形態，專門用來欺騙無知大眾。傻瓜也者，是因為人性自利，所有人的行事動機都是為了壹己利益。與自利者談道德，好聽是過於理想，不好聽是天真無知。徒勞也者，是即使我們想談道德，也將無從談起，因為道德壹如人的口味，主觀相對，沒客觀理由可言，註定流於自說自話。這三種態度，問題性質並不壹樣，但往往混雜在壹起，並導致對政治道德的整體不信任，即在關乎所有人根本福祉的公共議題上，道德不可能在場。
政治哲學既不實用也不易讀，我相信選擇來修我的課的，不少是對政治有關懷對世界有不滿對生命有要求的學生。既然如此，為什麽他們對政治道德有如此深的不信任？這有點教人不解。因為這樣的立場，很難自圓其說。例如我問同學，妳們支持香港壹人壹票選特首嗎？大家都說支持。我再問，妳們支持的理由是什麽？為什麽妳們堅信民主較專制好？大家於是提出不同道德理由來為自己的立場辯護。討論壹旦開始，同學們很快便發覺，他們不可能說自己偽善，不會形容自己是傻瓜，更不會接受自己的論證註定徒勞，因為壹旦這樣，他們將無法為自己的政治信念作出合理辯護。也就是說，只要我們在政治價值上有所堅持，同時相信所堅持的是有所據的，我們便已站在某個道德的觀點。這個觀點，使得我們成為道德的存有，並進入政治道德的世界。
有同學或會說，他們覺得政治道德不可能，指的不是自己的信念，而是真實世界的現實政治。現實政治充滿爭權奪利爾虞我詐腐敗暴力，那有什麽道德可言？這是許多人對政治的最直接感受。問題是，為什麽我們會有這種感受，同時這種感受意味著什麽？
我認為，這種感受的表達，往往不是在否定政治道德，而恰恰是站在某種道德觀點對現實政治提出批評，因為這裏我們不是抱著壹種事不關己沒有所謂的中性態度去描述壹個社會現實，而是在下壹個道德判斷，即這樣的政治是惡的政治，並應該受到譴責。好的政治，政府理應廉潔公正，尊重公民權利和關心人民福祉，並使得每個人能夠自由平等地發展。所以，當我們對現實政治感到憤怒時，我們是在表達壹種道德情感。情感的背後，往往預設了這樣的信念：這個政治社群是屬於我們的，我們不是這個社群的異鄉人；這樣的惡的政治，不是必然的，而是人為的，因此是可以改變的；我們作為公民，有能力去共同想象和實踐壹種好的政治。也就是說，對現實政治的不滿和批判，其實是在肯定政治本身是有好壞對錯可言的。
有同學或會繼續說，妳這樣太樂觀了。無論我們對現實政治有多強的道德要求，我們始終站在政治的外面，對政治世界沒有分毫影響。我們可以圍觀調侃八卦，但卻不可以參與。而真正的局中人，是不會跟妳談道德的。這種觀點非常流行，但卻並不合理。第壹，政治的核心問題是權力的正當性問題。用盧梭的話，統治者如果不能將權力轉變成權利，服從轉變成義務，無論他有多強大也總不能持久。而在現代開放社會，國家統治的正當性不可能建立在暴力恐懼和謊言之上，也不可能建立在神秘的宗教或古老的傳統之上，而必須訴諸道德理由來說服人民，它的制度、法律、政策及普遍公權力的行使，是值得我們支持的。否則，這個國家便會陷入正當性危機。
因此，在壹個正常的現代國家，道德規範必然是權力正當性的重要基礎。但這種規範的約束力從哪裏來？為何統治者有責任向被統治者證明自己具有統治的權利？那必然是因為人民有所要求，而這些要求對統治者構成了道德壓力。試想像，如果壹國之民根本不關心政府的管治成效，對政府所做壹切總是毫無異議或默默承受，那麽這個政府向人民問責的壓力自然很小，權力導致腐敗的機會自然很大。
獨裁之惡，是它將政治從我們的生活中異化出去，成為支配我們卻又與我們無關的外物，並使得我們整個生命失去公共性的壹面。我們在這個世界吃喝玩樂生老病死，但這個世界不屬於我們，並時時刻刻受到有形無形的權力宰制。久而久之，我們或會漸漸忘記，沒有公共性的人生，是不完整的人生。我們遂對權力漠然，對苦難漠然，對惡本身漠然。但這是制度帶來的惡果，而非人的本真狀態。作為政治社群平等的壹員，我們理應活在政治之中而非之外。而要打破這樣的困局，我們每個人必須在道德上較真，不犬儒不冷漠，相信每個公共議題都有對錯好壞可言，並努力運用實踐理性去尋找答案。在這樣的時代，我們需要壹種較真的政治。愈較真，我們愈能看到道德在公共生活中的份量和力量，愈能恢復我們生命本真的壹面。
談到這裏，有人或會提出壹個更根本的質疑：妳以上所說，都是建基於壹個前提，就是人真的是個道德存有，真的在乎道德。但實際上真的如此嗎？我們見到別人貪腐而心生不懣，難道不僅僅是因為我們自己沒機會坐在那個位子嗎？我們奉公守法循規蹈矩，難道不僅僅是因為迫不得已嗎？於是，我們又回到最初的結論：自私自利才是人的本性。這樣的想法，很流行。當人們如此說時，好像在描述壹個自然事實，這個事實意味著，不道德才是人的正常狀態，因為道德總會在某些時候要求我們犧牲自己的利益。既然如此，對個體來說，追求較真的政治，不僅徒然且不理性。問題是：我們真的是如此活著嗎？我們真的願意接受，我們應該如此活著嗎？我認為兩者都不是。
人作為道德存有，有四個基本能力。壹，會使用道德語言。二，會使用道德語言作道德判斷；三，會根據道德判斷作出道德行動；四，會因應道德判斷和行動而產生相應的道德情感。在正常的社會環境中，我們自小就會培養出這些能力，並在日用而不知的過程中，逐漸成為道德人。
試觀察壹下我們自己。我們每天都在做道德判斷。我們反對強拆，追求自由，珍惜人權，爭取民主，抗議暴力，憎恨貪腐，譴責歧視，重視公義。我們也尊敬師長愛護家人，對朋友守諾重義，對弱者同情憐憫，甚至關心動物權益。當我們受到不公對待時，我們會感到憤怒；受到歧視時，會感到屈辱；做了錯事時，會感到歉疚。在我們追求壹己人生理想時，我們渴望得到別人的肯定，期許自己成為正直的人，希望自己從事的工作有價值有意義有道德重要性。即使在最平常的生活細節，我們也離不開道德。例如在微博上和不相識的人討論時，盡管彼此意見分歧，我們也在努力學習平等待人，用心聆聽，善意溝通，用理由而不是用語言暴力令對方屈服。即使有時我們做不到這樣，我們大抵也會同意，這樣的境界值得向往，因為己所不欲勿施於人。
也就是說，我們從出生起，就已活在各種各樣的道德關系當中，並在這些關系中建立和肯定自我，了解和承擔對他人的道德義務，並在不懈的道德探索中尋找生命的意義。道德不是外在之物，而是我們存在的基礎。試想像，如果有人將我們的道德語言、判斷，行動和情感通通拿走，我們將無從了解自己。正是在此意義上，我們無可選擇地成為道德存有。
許多人壹談起道德，就會想起道德說教或政治思想教育，因此心生抗拒。但我們要知道，反對某種道德教育的方式或某種道德教條，和反對道德本身，是兩回事。當我們批判某種道德立場時，我們其實是基於另壹種我們認為更合理的道德觀點，而不是站在道德之外的虛無之境。而這種批判性，正正彰顯了人是具有反思能力和自主判斷的道德主體。因此，我們應該努力在公共領域中，發展和累積我們的道德資源。這些資源愈豐厚，愈能拓闊我們的道德想象力，愈能對政治現狀作出有力批判，也才愈能使社會有道德進步的可能。要做到這些，我們必須在道德上較真。
當然，即使以上所說為真，也不表示人沒有自利的壹面，更不是說人不會因為自利而做出傷害他人的不道德行為。遠非如此。但人會不會道德，或在多大程度上道德，與我們活在怎樣的制度密切相關。在今天的中國，要做壹個正直廉潔的人，是如此之難，但這絕非因為人性本惡，而是制度環境使得我們難以過上合理的倫理生活。在壹個極度不公正的社會，選擇做個公正的人，極為不易，而這不能簡單歸咎於個人道德情操的高低。
壹個理想的社會，應該是這樣的：它能讓我們自自然然做個道德的人，快快樂樂過上有德的生活。在這樣的世界，有尊重、關懷、忠誠、信任、公平、承擔、誠實、正直、惻隱、付出、自由和愛。這樣的生活，才是美好的生活。
有人或會說，妳這樣將走進壹個循環的道德困局：要過上有德的生活，需要公正的制度。但要建立這樣的制度，需要道德上較真的人。的確存在這樣的困局，但困局並非不可打破，因為我們不是活在壹個無縫的封閉的世界，我們也非沒有反思能力和價值信念的人。我們每個人每天的道德努力，即使看來如此微不足道，其實都是在壹次又壹次完善自己，改變世界。我們，非如此不可。
1690年，英國哲學家洛克出版了壹本書，叫《政府二論》，而第二論的副題是“論公民政府的真正起源、權限與目的”。在這本書中，洛克做了壹些重要宣稱。他說，人生而自由平等獨立，並擁有壹些自然權利，包括生命、自由、健康和財產權。未經個體同意，沒有任何組織可以強迫人們離開這種完全自由的自然狀態。這就是有名的社會契約論：國家存在的唯壹的正當理由，是得到人民的同意。國家並非自有永有，而是人民為了更好地保障自己的利益而自願訂立契約的結果。1776年，傑佛遜起草的《美國獨立宣言》幾乎沿用了洛克的思路，認為政府的首要職責，是保障人民天賦的自然權利，而政府權力必須源於人民的同意。如果政府違反契約，人民便有權起來反抗。
洛克的論證其實有兩部份。第壹，人擁有自然權利，這些權利保障了人的根本利益，而沒有任何法律規範的自然狀態最後會導致戰爭狀態，我們因此有理由進入國家，因為國家能更有效保障我們的自然權利，並令我們和平安全地活在壹起。第二，作為自由理性的個體，我們清楚知道前面所說的道理，因此有意識地選擇壹致同意離開自然狀態，組成國家，並接受國家的統治權威。
洛克認為，在這兩個論證中，（二）才是根本的，因為（壹）只是幫助解釋人們為什麽會同意，而“同意”這壹行動本身，才是構成政治義務的必要和充份條件。個人同意如此重要，因為它體現和尊重人是獨立自主的道德主體。如果政治權威是人們在平等自由的條件下自願同意的結果，政治義務遂是自己加給自己的，而不是別人強迫我們接受的，因此具有最高的道德正當性。
洛克的觀點，受到不少質疑。其中最有名的批評，是認為社會契約只是壹個虛構，因為歷史上國家的存在從來沒有得到人民的真實同意。相反，更多的時候是槍桿子出政權。也就是說，社會契約並沒有任何道德約束力。洛克不是沒意識到這個困難，因此在書中作出了“明示同意”和“默示同意”的區分，並認為只要人們在國家中享受到某些好處，例如擁有財產或使用道路，也就等於作出了某種默示同意，因此有義務服從國家。很少人會認為洛克這個辯護站得住腳，畢竟我們壹出生便已不得不活在國家之中，就算我們不喜歡也別無選擇。而即使我們享有國家提供的壹些好處，也不表示我們已作出某種實質承諾，並因此而要承擔相應的政治義務。
這於是帶出壹個問題：即使社會契約並未在歷史中出現過，國家的存在也不是我們同意的結果，作為自由平等理性的道德主體，我們經過反思後，是否有理由接受國家本身存在的合理性，同時追求壹個自由民主制的國家？我認為是可以的。這個論證過程，我稱為“反思性的認可”（Reflective Endorsement）。
讓我們從當下想起。我們已活在國家當中。我們具有自由意誌和反思能力。現在讓我們問自己這樣壹個問題：我有理由繼續留在國家中生活嗎？國家存在的基礎是什麽？有人或會馬上質疑說，這樣問沒意思，因為我們別無選擇。不是的。首先，如果我們的答案是否定的，我們可以努力想辦法離開國家。即使沒有辦法離開，我們仍然可以選擇做個精神上的無政府主義者。這樣我們雖然活在國家之中，甚至迫不得已要服從法律，但我可以對這個國家毫無認同感，甚至會做出各種消極抵抗，又或努力聯合其他人改變目前的狀態。
更重要的是，我們身在國家之中而提出這樣的問題，不管答案是什麽，都有非比尋常的意義，因為這意味著國家的存在不是自有永有且不可質疑的。相反，我們總是可以對國家進行理性反思和道德評價。這個反思過程，表達出壹種政治態度，即國家加諸我們身上的種種約束是需要理由的，且這些理由必須得到我們的合理接受。這實際上是壹種公共證成的正當性要求：政治權力的正當性行使，必須在公共領域得到公開的合理的辯護。所以，思考國家正當性問題，我們並不需要總是從自然狀態開始，而是可以直接站在當下，以壹種獨立的批判的姿態作出提問。
國家是什麽呢？國家是在特定領土之內，唯壹擁有制定及強制執行法律的正當權力，且有權要求在其治下的每個人無條件服從這些法律的政治組織。我認為，國家存在的理由，最重要的是它使得公正穩定的社會合作成為可能。人與人的合作，會帶來許多好處。例如聯合起來以抵抗自然災害和外敵侵略，分工合作以生產更多物品，互相學習以創造知識，彼此關顧以建立社會關系，代代相繼以豐厚歷史語言道德文化。我們甚至可以說，我們自我的建立，人生意義的追尋，以至倫理宗教生活的安頓，都離不開政治社群。但與此同時，我們也知道，人與人生活在壹起，會有許多沖突的可能，因為資源有限，因為價值和信仰的差異，也因為人性中自利和惡念的壹面。
我們因此意識到，要有穩定的合作，便必須要有壹套合理的制度，並且要有能力確保所有人服從這套制度。這套制度將規定我們以什麽方式合作，包括政治權力的正當性從何而來，個人享有什麽權利和義務，社會資源以什麽方式分配，並在出現沖突時提供公平裁決的程序和準則等。沒有這樣的制度，我們將很難避免理性選擇理論中所談的囚犯兩難和坐順風車的情況，甚至會陷入霍布斯和洛克所描述的戰爭狀態。故此，我們可以得出這樣壹個結論：從社會合作的觀點看，有國家（即有規則且能得到有效執行）的狀態較沒有國家（即沒有規則或有規則卻難以有效執行）的狀態要好。
但我們須留意，這個結論不是從國家的歷史起源來談，也不是說國家的出現是人們真實簽下壹紙契約的結果。但它不是虛構的，而是當下真實的我們在公共領域經過認真反思後所作的理性認可。如果這個認可在社會獲得廣泛接受，國家解體的機會就很小。事實似乎也印證這點。在各種有關國家正當性的爭論中，無論是主張改革還是革命，焦點都不在要國家還是要無政府，而是要怎樣的國家。也就是說，大家都接受國家存在的必要，爭論的只是國家應該根據什麽原則組織起來。
因此接著下來，我們必須回答第二個問題：從平等自由人的觀點看，怎樣的國家制度，才能保證公正的社會合作？這也是當代政治哲學家羅爾斯在他的名著《正義論》中的基本問題。羅爾斯雖然明言他的理論上承洛克、盧梭和康德的社會契約論，但他的基本問題卻不是要不要國家，而是國家應該根據怎樣的正義原則來建立社會。更重要的是，他壹開始便清楚告訴讀者，他的契約論是假設性的，因此他提出的正義原則的說服力並非來自立約者真實的同意，而是來自道德反思後的理性認可。
我認為，如果從自由平等出發，自由主義會主張，壹個公正的國家，最少必須滿足兩個制度要求。壹，國家必須通過憲法，保障每個公民享有壹系列平等的基本自由，這些自由構成人的基本權利。二，必須實行壹人壹票普及選舉的民主制度。這是今天大部份自由民主制國家的立國基礎所在。
如何論證這種制度的合理性？這牽涉復雜的道德論證，但關鍵之處，系於我們對自由和平等的理解。核心理念是：因為我們理解自身是平等的自由人，所以我們要求國家必須能提供最合理的制度和社會條件，容許每壹個體都能實踐生命中重要的自由，並全面發展成為自由人。
我在這裏，特別用了“理解自身”壹詞。自由和平等，不是自然之物，而是道德價值。它們不是不證自明的自然權利或先驗的普世價值，而是在政治實踐中得到我們反思性認可的價值。因此，這些價值能否在我們的國土生根成長並化成制度，相當程度上視乎作為實踐主體的我們如何理解這些價值的意義，以及它們對我們每個人的生命乃至對整個政治社群意味著什麽。專制之惡之為惡，不是明明白白放在那裏，我們便能見到。自由之好之為好，同樣不是簡簡單單壹說，我們便能體會。它需要我們整個民族，通過理智和情感，通過對歷史的反省疏理，通過公民行動，通過對人的惡人的善人的脆弱人的尊嚴的認識，通過道德資源的累積，壹步壹步來理解和實踐。
下面我略談壹下我的思路。什麽是自由人呢？第壹，壹個自由的人，首先不是在身體、意誌、思想和行動上受到他人任意支配的人。作為壹個獨立個體，他有自己的人格，有自己對生命的感受和追求。每個人都是自己的主人，而不是別人的財產或工具。第二，壹個自由的人，是有理性能力作出判斷和選擇的人。他有能力自主地選擇自己的宗教信仰、政治信念、事業愛情並賦予生命意義，同時在相當程度上對這些選擇負責。換言之，他並非僅由本能支配，而是能對自己的欲望和信念本身進行理性反思和評價的人。第三，壹個自由的人，還是壹個有能力在道德和政治領域實踐反思性認可的人。他既可以使用道德語言進行論證和判斷，同時有相應的意願去遵從道德的要求。
為什麽我們如此重視自由人這個道德身份？我想主要的理由，是自由關乎人的福祉和尊嚴。當我們意識到自己是自由人且極為重視這個身份時，我們同時可從壹普遍性的觀點，意識到社群中其他人同樣是自由人，同樣有他們對幸福和尊嚴的追求，因此我們接受和要求在國家中所有公民享有平等的道德地位。在此基礎上，平等權利和民主選舉的重要，就顯得順理成章，因為這兩者正是實現平等的自由人的必要條件。權利的核心理念，是確保每個公民在社會生活的重要領域，享有自主選擇的自由。民主的基本理念，是確保每個公民享有平等的政治自由去參與國家的公共事務。
以上討論旨在說明，國家權威的正當性，並不是像洛克所說的通過壹次性的真實契約來完成的。壹來這不是歷史事實，二來在論證上也不見得可取。我嘗試指出，政治正當性的建立，其中很重要的壹個面向（但不必是唯壹的面向），是立足於當下的我們──自由平等的公民──在公共領域自由運用我們的理性和道德能力，通過持續不斷的商談對話論證，最後達到的反思性認可。國家在人民中間得到的認可程度愈高，它的正當性就愈高。
由此可見，政治權力正當性的建立，是壹個持續的無間斷的互動的過程，而不是像社會契約論所想象的那樣，國家正當性完成於歷史的某壹個點，然後問題從此得到永久解決。實情遠非如此。在真實政治中，正當性問題恒常存在，並會在不同層面以不同形式及在不同程度影響政府的權力行使和有效管治。更為重要的是，在壹個開放多元，個人主體意識和權利意識高揚的時代，統治者不可能再靠傳統、宗教、個人魅力和種種迷惑人心的大論述來維持其權威，而是必須在公共領域直面公民，並訴諸合理的道德論證來贏得人民的信任和支持。
以反思的認可來建立正當性，有幾個好處。壹，它是開放的，容許所有公民共同參與。二，它是反思的，因此確保所有論證都會受到理性檢視。三，它是有規範力量的，因為是真實的我們經過真實的道德反思後作出的理性認可，並會通過民主投票和公民行動表現出來。四，它是有進步可能的，因為持續的公共證成的過程，會完善我們的道德判斷，培育我們的道德情感，豐富我們的道德資源，發展我們的道德想象。
在今天的中國，政治哲學可謂顯學，思想論爭此起彼落，學術觀點針鋒相對，這多少說明，我們活在壹個不確定的大轉型時代，太多問題等著我們回應。盡管如此，政治哲學作為壹門學科在中國的發展，仍然處於起步階段，例如我們仍然未能發展出規範的成熟的學術語言，仍然沒有壹個共同的平臺供學者進行嚴肅認真的對話，仍然未能建立起良性的思辯文化，也未能在方法論上形成普遍範式。於是我們往往有鮮明的立場和激烈的爭論，但卻不能將討論往深處推進，更難言理論上的創新突破。這值得我們從事政治哲學工作的人認真反思。
以下我嘗試後退壹步，追問壹個更為根本的問題：什麽是政治哲學應有的旨趣?這關乎我們如何理解政治哲學的性質和目的。我相信，如果我們真的在乎中國政治哲學的未來，這個問題是繞不過去的，無論我們給出怎樣的答案。我認為，政治哲學最少可以有三種旨趣：自我理解、公共證成和呈現另壹種可能。這是三種不同但卻密切相關的規範性知識的建構，最終是希望找到合理的政治道德，建立公正美好的社會。
