【转载】神明的正统性与社、庙组织的地域性——拜上帝会毁庙事件的社会史考察

一、 引 言


1844年,洪秀全与冯云山首次出游广西,在浔州府贵县的赐谷村听闻当地有一座六乌(窠)庙,所供奉者为一对本地男女,据说两人和歌七天七夜,合欢而死,死后被当地乡民塑像入庙奉为神明,洪秀全因而题诗指斥六窠神为“妖魔”,此事被视为洪秀全首次在广西反偶像之举。

1847年秋,洪秀全两次入桂,深入桂平紫荆山区,其时,经冯云山两年多努力传教,紫荆山区已形成拜上帝会组织,有众多会众,两个月后,洪秀全偕冯云山等会众,步行两天到达象州大樟乡甘王庙,秀全持棍在手,痛殴木偶像,口中历数其十大罪状,并亲书檄文指斥甘王神为“甘妖”,此举成为拜上帝会公开砸社毁庙之先河。



下文在概括清中后期浔州府地方民间信仰及村落联盟实况的基础上,以六乌庙和甘王庙为中心,阐析拜上帝会的建立与这些地方信仰及组织的关系,以更深入地理解拜上帝会众毁庙行为的逻辑,揭示太平天国起事的更复杂的地方社会背景。

二、 神明的“正统性”与村落联盟对“异类”的排斥

明清以前,浔州府基本上是巫觋的天下。其后,国家在地方上大力推行正统化的礼仪与意识形态,重要的渠道是兴建学校,而更有效的途径是对神明的塑造。

官员们在浔郡推行教化时往往强调要利用“粤人重鬼神”的传统引导人们接受教化。地方上,乡民和士大夫们也通过推广国家祀典神明或吸收祀典神明的祭祀仪式对地方神明进行塑造,赋予其正统性的社会身份。在当地最受崇祀的三界神、甘王神、刘大姑神和李王神都有由地方神明而被赋予正统性社会身份的经过。

以甘王神为例。《钦定大清会典事例》在咸丰敕封甘王庙时记云:“神名佃,宋时象州人,殁封惠济感应侯,元加封孚应惠济圣公,前明进封王。”即谓甘王早在宋代就受到敕封,历元、明、清各朝,均为国家祀典神明。

不过,仔细查勘文献,可以看到地方上有一个自明中期以来逐步将甘王由地方神塑造为国家正统神明的过程。最早与甘王相关的记载言其名为甘将军、甘佃,均只是有灵异能力的地方神,《宋会要辑稿》和《明会典》等官方文献均未有甘王受封的记载。

之后,自康熙《广西通志》始,此位地方神明裂变为甘将军(甘陆)与甘王(甘佃)二人,而甘将军也具有了协助朝廷平定南汉的护国将军的正统身份,甘佃则变成自宋代就受敕封,历元、明而被加封为王的国家祀典神明。到乾隆《象州志》,则明确将甘陆和甘佃记为象州古车村人,并称二人为叔侄关系,赋予了神明一个世俗的住所与身份,从而可以与现实生活中的具体人事联系起来。

结合该地区自明至清以来逐渐被纳入国家体制的历史过程看,可以认为,甘大将的护国将军身份和甘王早在宋代就受封的记录很大程度上是读书人书写创造的结果,而读书人的创造后来也逐渐影响到乡民的认同,现今采集到的科仪唱本和民间口传故事中,都添加了甘王平定南汉被拜为护国将军以及辞官回乡受封为神的事迹。总之,自明至清,甘王神的正统形象被逐渐塑造起来,神明最终被固定为象州古车村人。这样的塑造非常成功,到了清后期,象州大樟乡甘王庙已被称为甘王“祖庙”,确立了其作为地方正统化标志的至尊地位。

三界神也经历了由水(蛇)神、地域保护神而成为国家祀典神明的过程,其身份也从“猺人祖公”被塑造为来自中原、协助朝廷将领平定瑶乱而后定居浔州府的冯氏宗族祖先;李王则被称为率军剿瑶贼的将军;刘大姑更被附会为国家祀典神明天后娘娘。

神明正统化的背后既反映了地方社会对于国家礼仪和意识形态的体认,其实也是乡民们通过使用国家认可的文化象征来合法化自己在地方上的政治、经济、文化权益的手段。

明清的浔州府有着异常复杂的族群互动,明代这里是“猺乱”核心区,明中期剿乱时从桂西调入大量“狼兵”屯驻,由明至清,狼兵与被称为“猺”、“獞”的土著,及来自粤东的商人,惠潮及闽浙赣的移民等等不断交错融合,形成了多族类混居的局面。这种状况使乡民们在塑造自己社群所奉祀的神明为“正统”的同时,还常常对不属于己群的他者所奉祀的神明进行诋毁。令笔者印象深刻的例子是在桂平金田地区听到的阡神的两个故事版本。

第一个版本是洞心乡东平庙庙缘首所讲述,言黄阡是金田镇蔡村阡庙的神明,曾与东平庙的主神李王爷争座,黄阡为抢先坐上神位而打死了自己的老母亲。

第二个故事是奉祀黄阡为主神的阡庙庙缘首讲述,称黄阡是本村人,很有法力,母亲死后由蚂蚁堆成坟埋葬,其本人也成神受到奉祀。

两个故事中,奉祀阡神者所述的是有灵异法力的祖先成神故事,而非奉祀群体则改变了故事,黄阡成了不守礼义之道而打死老母亲的不孝子,这是一种标榜自己为正统而诋毁别人非正统的说辞。不同群体间如此标榜自己,抵毁他者的背后其实伴随着群体间的利益和冲突。当这种冲突在清中后期变得日趋剧烈时,遂以社、庙祭祀为中心发展出超宗族、超村落的地域性组织——村落联盟。

村落联盟的形成与不同社群维护其地域内的资源占有权有紧密的联系。道光十年(1830)朝廷一道针对粤西浔州府等府“打众架”的谕令可作为一个证据,谕云:

粤西有种恶习,名曰打众架。多因乡民此村与彼村争占山场地亩,及竞扒龙舟,构结雠怨,互为报复。鸣锣会众,千百为群,齐持枪械,舍命凶斗,常有伤毙多命之事。有畏法不从者,群相凌虐,毁其家具,损其牲畜,把禁牧场,不许其人牧放,并不许其担水举火,必胁其同恶共济而后止。

这里提到的冲突是以村为单位,各村为了维护山场地亩及谷米产物等地域资源结成了对外联盟体,相互之间的冲突遂表现为“打众架”的形式,而支撑“打众架”的机制即是民间社会的地缘组织。这些组织通过各种方式加强甚至强迫同一地域内的成员服从和认同该组织,务求同心协力以维护对地域资源的独占性。以笔者的考察看,在桂平金田一带地区(即明清时期的宣一里和宣二里),这些地域组织即是以社、庙祭祀为中心而形成的村落联盟。金田地区背倚紫荆山,面朝南渌江,土地平坦肥沃,清中后期形成了数量众多、以正统神明崇祀为中心的村落联盟,不同联盟之间或合作或竞争,这种合作与竞争关系通过神与神的关系体现出来。村落联盟往往通过定期的仪式性活动如游神、打醮、放炮、酬神演戏等,来表明社区的整合范围和对地域的支配。

清中后期,浔州府的村落联盟还与保甲、乡约、团练组织合流,以官方行政组织的名义而成为乡村的实际管理机构,取得了“正统性”社会基层组织的地位。

由此,村落联盟一方面借用官方名义成为乡村的“正统”组织,另一方面又通过仪式性的活动强化内部的凝聚力,而对参与仪式活动的人员与村落范围的严格限定,在明确社区边界、划定“己群”界线的同时,即意味着对不符合认同的“他者”的排斥。

金田地区这些有着“正统”名号的村落联盟组织,在排拒盗匪“异类”时非常有效。不过,如此一来,却进一步加剧了那些被界分出“正统”组织之外的群体对既有社会秩序的不满,在地方上造成更严重的对立情绪。

道光后期有更多游民涌入浔州府,而天灾、人祸的加剧,也使更多民众游离于村社组织之外,这些不为村社容纳的力量遂另起炉灶,创建自己的组织和礼仪,对抗“正统”秩序。各地的会党组织蔚然兴起,其中一些在活动中还逐渐与村社力量相结合,得到被称为“米饭主”的地方力量的支持。会党组织力量的壮大及频繁的活动遂使其由边缘而成为不容忽视的地方力量。黄体正在《里中纪事八首》诗中提到安良约实施一段时间后出现“乡风大纷嚣”局面,乡民向他揭字求对云:“约号安良,今日如何安匪?”明显体现了村落联盟与“匪”组织的严重对立。而拜上帝会正是在这样的地方社会背景中迅速崛起并形成势力的诸多会党组织之一。正如李秀成在追叙金田起事原因时所说:“自道光二十七、八年(1847、1848年)之上下,广西贼盗四起,扰乱城镇,各居户多有团练。团练与拜上帝之人两有分别。拜上帝人与拜上帝人一和[伙],团练与团练一和[伙],各争自气,各逞自强,因而逼起。”

可以认为,拜上帝会由边缘而形成势力既是其时浔州府地方社会的形势使然,也是拜上帝会的领导者善于把握时机的结果,特别是冯云山独自一人在紫荆山中卓有成效的传教活动,奠定了拜上帝会组织最初的坚实基础,而洪秀全二次入桂后的组织宣传策略及实践终使拜上帝会异军突起,成为与正统组织对抗的强大力量。

三、 拜上帝会“上帝”正统性的建构及其追随者

浔州府地方的民间信仰及村社组织的背景无形中为洪秀全与冯云山进入当地传教提供了可资利用的空间。洪秀全一方面通过贬抑当地正统神明为“妖”的方式来确立“上帝”神明的正统性,另一方面,正是在与地方上所谓的“正统性”的村落联盟组织的对抗中,洪、冯建立起属于自己的“正统”组织——拜上帝会。

细加考察时可以发现,洪秀全称为“妖”的六乌神和甘王庙均是地方上具有“正统”身份的神明,而洪秀全将其贬斥为“妖”,正与其树立“上帝”的“正统性”紧密相联。《太平天日》关于洪秀全题诗斥六乌之事记载如下:

主闻土人说此处有六窠妖庙,一男一女,甚灵。主问曰:“是夫妇乎?”土人曰:“非也。当初二人在此山和歌,苟合而死,后人传闻得道,故立像祭祀。”主曰:“有是哉,何凡间人愚且甚!他淫奔苟合,天所必诛,而得道,且问得何道乎?”乃悟广西淫乱,男女和歌,禽兽不如,皆由此等妖倡焉。故作诗以斥。(31)

此一记载表明,洪秀全之所以题诗斥责六乌神,乃因他由六乌神的传说领悟到广西土著之所以存在男女和歌、淫乱有如禽兽的婚姻习俗,应归咎于崇祀六乌此类偶像的信仰行为,其时洪秀全之针对者为土著不合礼法的习俗,更多是站在儒生的角度去考虑问题。不过,被洪秀全斥为“淫奔苟合,天所必诛”的行为,其实是浔州府土著瑶僮的婚姻习俗,地方志有如下记载:

“桂平县狼猺杂处,多狡悍,语言舌……男女喜讴歌唱和,好戏谑,其婚姻不知汉礼。”“贵县五山、九怀狼獞杂居……婚姻多索肉为聘,送迎以答歌为欢。”

“僮以春时男女踏歌野次相配偶,号为认同年。”

而对于被洪秀全斥为妖魔的六乌神,本地壮人其实有完全不同的看法,贵县庆丰乡当地村民关于六乌神的传说言:

赐谷村附近有一个六乌山,山上有一个六乌庙,供奉着一男一女的菩萨:男的叫林公,武乐(按:今属贵县东津乡)人,是一个失志秀才;女的叫覃奶,覃坤村(按:今庆丰乡东风村)人,很会唱歌,常在奇石、六乌山一带唱。一日,覃奶正在六乌山口唱歌,林公做牛贩从奇石圩回,两人相遇和歌,互相爱慕,和歌七天七夜,合欢而死,有蚂蚁运土来埋葬他们。当地的人传说他们得道成仙去了,就立庙供奉他们。

在土著壮人看来,六乌神是一位本地邻家姑娘,善歌而成仙,又是灵异非常的神明。笔者在当地壮村调查,听到壮人尊称其为“娘”、“圣母”,人们讲述的六乌娘灵应故事的核心是称颂其成神后,在农忙时节看顾小孩,给小孩喂饭、换尿布,是位慈爱的娘娘。当地人还提到,在六乌庙诞期时,常有男男女女在对唱山歌(36),说明六乌庙是壮人男女青年择偶的场合,对歌则为其择偶的方式。虽然从汉人角度看,和歌择偶不合儒家礼法,但在壮人为主体的贵县六乌山一带,此类习俗则是一种传统,是被认可的“正统”行为,并且,从当地人非常强调与六乌娘对歌者的“秀才”身份来看,他们显然意欲通过六乌娘与“秀才”这样一位代表“礼”的儒生的故事组合,来赋予不太名正言顺的神明以“正统性”。

拜上帝会教徒查探此偶像之历史,乃由民间报告云:

甘王爷,本是象州居民,生时极信风水堪舆之说。曾有一风水先生为其择得一好穴,但同时谓如用血葬,全家必得大福。此人于是回家杀死其母而葬之于此穴中,藉谋自身及子孙之后福。
彼又尝逼其姊与一下贱浪子通奸。彼又最爱听淫荡歌曲,此等歌曲在广西至为流行,男女互相对答,由此男女相交,虽素不相识者亦可通情。
甘王爷有一次附灵于一少年身上令其走至州官轿前,停止舆夫进行,以偶像之名要求州官给与龙袍一袭,州官亦不敢拒其请。
庙中司祝者亦怕在庙住宿;晨夕入庙点灯进香时必打锣鸣钹以防甘王爷出现。如有人敢以恶语加诸此偶像,必得肚痛之症。因此人人皆畏甘王爷之威也。

洪秀全由上述故事归结出甘王第一、三、五、六、九、十罪分别为“杀母”;“恐吓上帝子女”;“逼其姊与浪子通奸”;“爱听男女淫词荡曲”;“向州官强求龙袍”;“身如邪鬼常行恶事”。

笔者所得材料显示,甘王杀母的说法出自金秀瑶山。大樟乡甘王庙恰恰把持着金秀瑶山之西出口,庙以东为瑶山,以西为平原地带,甘王庙即是瑶山与山外的界限。大樟乡甘王庙管辖之地均为山外平原,明万历年间所撰《殿粤要纂》已将这些地方标注为“民村”,甘王庙正处于“民”“猺”分界线上。此分界线事实上是明中期以来这一带地区被纳入国家体制的写照。有份参与大樟甘王庙游神的村民现在大都自称“壮族”,该庙罗缘首言:“当年大樟乡一带全是瑶人的地盘,我们到来后,一步步将瑶人赶走,赶进了大瑶山,现在金秀瑶山最偏的六巷乡门头、王桑村的瑶人本来是住在我们现住的六龙村、古楼一带。我们管这叫‘占地盘’。甘王是壮族人民的领袖,甘王占那里,那里都是讲壮的,将不是讲壮的都赶走。瑶人被赶进山里了。”在这些拜甘王的壮人的讲述中,大樟乡周围原本为瑶人的地盘,后来是壮人将瑶人赶进了瑶山,而甘王正是带领壮人赶走瑶人,占领瑶人地盘的神明。

笔者的调查和研究表明,金秀瑶山里绝大部分村寨都不拜甘王,唯一的例外是花蓝瑶。而花蓝瑶之拜甘王也是金秀瑶山内部正统化神明崇祀推广的产物,时间是在清后期及民国年间,与坳瑶之拜刘大姑和茶山瑶之尊奉陈宏谋的时间大体相当,而这一时期正是清廷和民国广西政府开发瑶山,将其纳入国家秩序的时期。学者采集到的六巷乡门头、黄桑、下灵等花蓝瑶村寨的甘王科仪唱本中保留的甘王杀母以求富贵的情节所反映的应该是早期金秀瑶山与山外处于敌对状态时,花蓝瑶人对甘王的认识和态度。

而当我们从拜祀大樟乡甘王神群体的角度出发,会发现他们对神明的看法有着与金秀瑶人及拜上帝会众绝然不同的认知和标签。首先,那些被洪秀全视为“罪状”的甘王所做之事,拜祭甘王的本地人就有着不同的评判。先看第五、六两罪,在《太平天日》中记为“细妹与同年共坐”、“欢悦妇女唱邪歌”,从前文分析可知,此两条所述其实正是广西土著称为“认同年”的和歌择偶的婚姻习俗,对土人而言,此类习俗非但不是罪,反而是受称许的行为。第三、九、十罪言甘王向州官索龙袍、甘王让庙祝害怕及对不敬者的惩处等,从土人的角度解释,则为甘王神力的表现,是受传颂的灵应故事。其次,洪秀全所斥甘王杀母的故事,在笔者于象州百丈村采集到的科仪书《甘王简史七唱》的唱词中,并无此情节。此科仪唱本称甘王是大樟乡古车村人,原名罗应,家贫,父早死,随母亲、妹妹一道靠替人放牛过活,罗应常在放牛时将衣服挂在棍头晾晒,一位地理先生因看到由破衣幻化的满山帅旗而知道罗应有灵异潜能,故主动提出为罗应指点风水,而罗应之成神乃因在地理先生的指点下而得到好穴,其母亲之死亦纯为偶然,并无洪秀全所言杀母之罪。

两相比对,奉祀甘王的人群讲述的是有灵异法力的祖先成神的故事,而金秀瑶人和拜上帝会众口中的甘王则成了打死老母亲的不孝子,这与前文所述黄阡的故事几乎如出一辙,显然是一种他者的诽谤,故事的背后其实是群体间的敌对和冲突。

以往的研究一般从拥护上帝为独一真神的角度解释洪秀全捣毁大樟乡甘王庙的举动,但并未深究为何在数量众多的神庙中,且在紫荆山内就有几座甘王庙的情况下洪秀全却舍近求远奔赴象州去砸毁大樟乡的甘王庙。事实上,这一行为与大樟乡甘王庙被视为地方乡村“正统”力量的坐标密切相关。其时在象、浔州一带,甘王神是正式列入国家祀典的神明,所受崇祀可谓无与伦比,象州“阖县祠庙,以祀甘陆、甘佃叔侄为最多,俗呼甘王庙……邑人对之,颇存敬畏。偶遇天时灾异,无不向神祈求,泥首许愿,尤以妇女为甚,深切诚恳,得未曾有。”象州州城及各乡甘王庙数量众多,而桂平也有辖区占据浔州航道2/3的驽滩甘王庙,紫荆山则有山内规模最大的马河甘王庙以及各小支流奉祀的小甘王庙多处。这些甘王庙往往成为各村落联盟整合乡村、认同国家的标志。而在所有甘王庙中,大樟乡甘王庙则被奉为“祖庙”,洪秀全舍近求远,直奔象州,乃因其“祖庙”地位,正如《太平天国起义记》所言大樟乡甘王爷“其权力为人所共仰”。当然,毁庙行动立竿见影,正如文献所载:“此事发生后,秀全声誉大起,信徒之数加增更速。”

如果说六乌庙事件还只是洪秀全在当地当时为了传教而采取的一种权变策略,那么,当冯云山在紫荆山这一集中了众多被排斥于村社之外的流动群体的地区进行了卓有成效的传教工作,吸收了大量会徒,形成一定组织力量之后,远跨象州,非常张扬地捣毁甘王庙的举动,则表明拜上帝会开始公开地挑战乡村的原有秩序。对所谓“正统”地方组织的神明的破坏,其实是在摧毁地方村社赖以维持社会秩序的文化象征以否认其地方权威,这正是洪、冯在浔、象、藤这一环大瑶山山区建构上帝权威的诸多举措的重要组成部分。那么,洪秀全是如何在这一地区建构上帝权威的呢?

学界一般认为,拜上帝会的源头为洪秀全所吸收的19世纪上半叶传入中国的基督新教,不过,这一外来文化在洪秀全的诠释中发生了变异。学界对此已多有讨论,温洽溢等将史景迁的最新研究概括为:洪秀全是立足于儒家思想与糅杂了释道的民间信仰之上,剪裁摘取基督教神学。笔者深以为然,并认为,拜上帝会之所以会立足于民间信仰,是与其时浔州府地方的社会环境及洪秀全对其的准确把握联系在一起的,太平天国早期的纲领性文件《原道醒世训》和《原道觉世训》的写作与其时浔州府地方社会实况的密切关联可视为一个证明。

一般认为《原道醒世训》作于道光二十五年(1845),是洪秀全于贵县传教返乡后所写。文中,洪秀全先是指出现实所存在的畛域之见,互相争斗,谓人心之爱憎均出于一己之私,故以此国而憎彼国,以此省此府此县而憎彼省彼府彼县,直至各乡各里各姓相憎,以致沦入相陵相夺相斗相杀的状况;之后,提出了天下一家,皇上帝为人间共父,天下皆兄弟姊妹的主张。换言之,他根据当时社会大量存在地域、群体利益冲突的现实,提出皇上帝是泯除此疆彼界之私和尔吞我并之念、公平对待客家和本地的神明,所谓“真主为王事事公,客家本地总相同”。这些内容有很强的针对性,又是出游贵县之后所写,所提到的“此疆彼界”的争夺事实上与赐谷村一带地区包括“土”、“来”矛盾在内的不同地缘、不同群体之间的冲突情形有着惊人的吻合,洪秀全深受贵县所见的影响是勿庸置疑的。所以,不难理解,洪秀全之“上帝”为什么会引起那些处于弱势、受到排挤的“来(客)人”的共鸣,因为对于身为后来者的“来(客)人”而言,最大之希望不外乎融入地方村社中以分享地域资源,不再受村社既定疆界之束缚和土人之侵凌,“上帝”由此而具有了存在之合理性。

《原道觉世训》的写作时间,王庆成推断是在洪秀全进入紫荆山与冯云山在当地传教后所写,与制定十款天条和入教仪式的时间相近。笔者深以为然。因为从此文的内容特别可见其与浔州府地方,尤其是紫荆山内社会实况之相合。其时,在紫荆山区,被洪秀全视为“异教”的民间信仰相当活跃,更以其“正统”神明的身份而成为维护既有村社秩序的力量。

相比于金田地区,紫荆山内虽然开发较晚,但在嘉道年间,山内小江水、三合水和花雷水三江流域(50)也分别形成了以庙宇为中心的村落联盟,马河甘王庙、大坪刘大姑庙和蒙冲三圣宫正是三大水系的村落联盟的中心。

紫荆山内更普遍的情形是以“社”作为社区整合的中心,这些“社”有明代“里社”的含义,不少“社”仍保留明初所定设土坛,坛而不屋,立石主,不设神像的形式,不过,从仪式所体现的功能看又都更类似于庙,兼具祭祀地域组织及社区基层组织的性质。

庙宇神明、社公是“正统”的象征,参与社、庙祭祀仪式标志着拥有村社成员的身份并意味着可以分享村社的地域资源,不过,并非所有的紫荆山内的住民均可以参与社、庙的仪式性活动。山内有不少人被称为“流民”，只能住在临时搭建的棚中而不能建造房屋,以种蓝、烧炭为生;也有在山区地带四处游耕,随种随丢的山民;更有被称为“匪”而在山内抢掠作乱者。这些人并非此类村社组织的成员,因此被排斥于社、庙祭祀仪式之外。他们正是冯云山、洪秀全传教最基本的对象。

关于太平天国首事群体,应将其分为两类,一类是金田起事前加入拜上帝会的成员(代表者即为后来受封赏的“平在山勋旧”);另一类则为金田起事时及起事后的参加者,此类成员中有相当部分原来并非拜上帝会成员,比如贵县来土械斗的失败者,太平军在浔、武、象、藤一带转战时自愿或被迫参加者。相较而言,前一类是最早信奉上帝并成为金田起事骨干的群体,也往往是带领后者加入起事的动员者,是为拜上帝会之核心,对其的考察应该在揭示太平天国的发生根源上更具关键性。

从《太平天国起义记》及《天兄下凡圣旨》此类太平天国早期文献记载可见,冯云山进入紫荆山后发展的最初10名教徒都是张家的雇工，其后传教的最基本对象则是包括杨秀清、萧朝贵、卢六、秦日纲和凌十八在内的在山区、矿区四处游走、烧炭种蓝挖矿的群体。

对于在环大瑶山山区耕山、烧炭、种蓝、采矿者的身份,一般文献将其称为“流民”或“客民”,以往的讨论多认为其主体为来自粤东之客家人,由此而推论太平天国为客家人的革命。而笔者的研究却表明,除了部分来自粤东等省外的流民之外,在这些山区中,主体居民一直是被称为“猺”、“獞”、“狼”的山民群体,透过文献所能看到的变化,只是自明清以后,作为“猺(蛮)”、“民”分界线的朝廷设立之军事隘卡不断向山区推进,越来越多山民进入到国家体制内。到清中后期,随着山区因应珠三角的原料需求得到大规模开发,更多瑶僮“狼”群体卷入新的经济格局,其中一部分山民定居耕作,入籍纳税,建立宗祠,并通过社、庙祭祀仪式控制地域资源,确立了地方上的村社秩序。而为数不菲的山民依然在山区地带四处游耕,随种随丢,烧炭种蓝采矿成为他们重要的谋生手段,不少人成为拜上帝会成员。

另外,在早期的拜上帝会成员中,还有众多行踪不定的“自由职业者”,如陆川的赖九、博白的黄文金、高要的凌十八、象州的谭要等几位浔州府外拜上帝会基地的头目,他们或是走村串户的铁匠,或是游走山村的地理先生,或是越山过岭种蓝为业之人。《贼情汇纂》中所记为“广西老贼”者是最早的起义成员,其中称为广西老贼而封侯任爵并记录其相关身份特点的人数有43位,而此43人中,职业为木匠、舂米徒、小商贩、风水先生、游医、剧盗、乡勇、讼棍、塾师等“自由职业者”共20余人。这些被称为“剧贼”的太平军领导层的身份特点一定程度上可视为太平天国早期参加者身份的写照。

四处游走,以烧炭、种蓝、采矿为生的这些“流民”和山民,以及行踪不定的自由职业者,加上那些被黄体正的“社约”之类正统组织处以“出社”惩罚的“恶类”,其共同的特征即是与地方村社组织的相对隔离。受“出社”惩处的人是被强行排除于村社之外,而上述耕山采矿诸人则因没有村社入住权而无份参与地方社、庙的祭祀仪式。所谓“入住权”即是在乡村成为村民的权利,这些权利包括在村中建房子、开发乡村荒地等,是最先入住的太祖遗留给后世子孙最重要的权利。没有入住权就意味着不能分享村社的资源,也因此被排除在乡村的礼仪秩序之外。因此,在一定程度言,这个群体可视为处于社、庙祭祀之外的“信仰真空”状态。这些人正是拜上帝会最初的、也是最中坚的力量。

上述人群在参加拜上帝会之后,积极传播拜上帝信仰,一些人在回到原来村社后,往往动员全家甚至全族、全村人加入到上帝大家庭中,而这些全族全村参加拜上帝会者又有着“来(客)人”的突出特点。究其原因,盖因其作为后来者而被原有土人团体排斥于地方神明体系之外而希冀得到更强大之上帝神明的保护所致(详后)。

早期成员中不能忽略的一部分是原来的村社成员,甚至有些是在地方上有相当经济基础的成员,包括北王韦昌辉、翼王石达开和豫王胡以晃等,而值得注意的是,这些富有经济基础的参加者往往都有着与地方村社组织或宗族组织的矛盾,并且是处于劣势的失意者。此种在地域或宗族社会中的“无份”感,由此而带来心理上的耻辱及现实利益上的损害,以及另辟途径加入其他社会组织以使自己居于主导地位的渴求,正是他们参加拜上帝会的动机。

正是在体察当地存在的既有村社组织以社、庙神明为“正统”排斥“异类”的情形下,洪秀全写作了《原道觉世训》。在书中,洪秀全旗帜鲜明地提出“上帝”是世间唯一真神,宣称所有社、庙神明均为魔鬼邪神。而且,上帝比偶像邪神更强大,“肯拜上帝者,无灾无难;不拜上帝者,蛇虎伤人”。

一个问题是,不能参与社、庙祭祀仪式的群体,他们如何表达自己的信仰,有没有自己的仪式活动?很难用直接的材料来回答,不过,有一个很好的考察角度,即地方原有的巫觋传统。

虽然即使在自视为“正统”的村社祭祀仪式中仍不乏巫觋成分,不过可以相信,在没有或较少受士人文化影响的山区,巫觋传统会更活跃、更有影响力。后来成为太平天国施政形式的天父、天兄下凡仪式,即由当地的巫觋传统——“降僮”(跳鬼)仪式衍生而来。

“降僮”即是降托显圣的交感巫术,文献所载浔州府之神鬼托降仪式最早见于明代,是地方土著最重要的请神仪式,不过,更多称为“跳鬼”。如光绪《浔州府志》言:“人有病,间不服药,延道士拜斗禳星,或召巫插花舞剑跳磔之,名曰‘跳鬼’。”民国《桂平县志》亦有记云:“女巫名鬼婆或名仙婆,谓能知人疾病及家室坟墓休咎,或招亡魂附其体,絮絮与人语。”同治《浔州府志》则记载了一位刘姓巫师称其得道之先姑在大容山显灵托降其身而使“梧、浔、高、平诸郡,祈祷拜迎者踵相接”的情形。

上述皆为请仙跳鬼之托降。就调查所见,业此术者一般无师傅传授,通常是在精神受打击或罹患疾病后宣称神明附身而成为仙姑或仙公,取得代神鬼传言之地位。《太平天国起义记》关于杨云娇的记载言:“萧妻名杨云娇自言在丁酉年间,彼曾患大病,卧床如死去,其灵魂升天,即闻一老人对其言曰:‘十年以后,将有一人来自东方,教汝如何拜上帝,汝当真心顺从。’”杨云娇即是通过患病而成为仙姑。同书记载托降情形时言:“当众人下跪祈祷时,忽有人跌在地上不省人事,全身出汗。在此昏迷情状之下,其人似乎有神附体,口出劝戒,或责骂,或预说未来之事。其言常是模糊,听不清楚,或则为韵语。”显见,杨、萧之天父天兄下凡乃为跳鬼问仙之术。

据载,杨、萧二人于道光二十八年(1848)三月三日、九月九日首次天父、天兄附体托降时,洪、冯均不在紫荆山,而与杨、萧二人托降同时,山内会众亦有不少人称有神灵附体,各各发号施令,因而造成内部紊乱。洪秀全于十月回到紫荆山后,对托降各“神”所言加以鉴别,最后认可了杨、萧二人所言为真。而即使在洪秀全认可杨、萧之后直至金田起事前,仍有人以托降形式欲主导大局,《天兄下凡圣旨》记云:

庚戌年正月初二日,天兄于鸡鸣时劳心下凡。时在贵县……天王曰:“天兄,降托一点口讲这妖宿,十分可恶。尔是小弟同胞天哥,要转奏天父拿稳大权,永不准妖魔作怪也。”……庚戌年二月二十八日,天兄劳心下凡,时在平山。天兄因谢享礼等乱言,当治以重辟,爰谕天王曰:“秀全,谢享礼乱言么?”天王对曰:“是也。”天兄曰:“唤他来。”谢享礼至前跪伏。天兄厉声骂曰:“谢享礼,尔敢乱言,难道尔走得朕子爷手段过么?”谢享礼声声求饶。天兄曰:“饶不得。”乃发令打一千焉。

此两例都是在道光三十年(1850)初,其时在贵县有人以神附体的方式称扶持洪秀全,所以洪秀全提醒天兄要“拿稳大权”,而在平山上演托降的谢享礼则受到重责。同年夏季,象州李来得亦因托降而连续四次受杖责。

《天父天兄圣旨》所载萧、杨二人的频繁下凡及其二人下凡同时,贵县、象州各地仍不断有人借神讲话,这一系列的事实在在表明,神明附体托降其实是当地至为常见的信仰形式。所以,在此巫觋主导的历史场景中,拜上帝会众之相信杨、萧所宣称的天父、天兄下凡事,洪秀全之承认两人代天父、天兄传言之权,是非常自然的。

小岛晋治曾推测,神灵的排他性与拜上帝会众最终选择信仰上帝有因果联系。他认为,在土客杂居地,宗庙和地方神是土人集团加强血缘、地缘观念的支柱,而较晚迁来的客家人被排除在此种关系之外,因此,出于心理上的反弹,客家人接受了“中国化了的洋上帝”,因为这个上帝将地方神斥作“妖魔”,本身又是超越出身地、村庄和姓氏的神明。(86)不过,小岛先生只是依据皮顿·查尔斯19世纪中叶在广东的调查资料进行猜测,且将受排斥者统称为“客家人”。笔者的分析既为此猜测提供了较为具体的论证,又作出一些修正,即被社、庙神明排斥在外而加入拜上帝会的最初成员是包括了流民、山民和“匪”在内的非村社成员。此外,笔者以为,要理解拜上帝会的毁庙行为,有一个学界鲜少论及而又相当重要的方面也尚需进一步分析,即是,社、庙除了在信仰上排斥不符合认同的“他者”之外,还以社、庙为中心形成了村社地域组织,从组织制度上强行将“他者”排斥在外。

四、 “正统”与“异端”组织冲突下的拜上帝会毁庙行动

关于洪秀全最早发难的六乌庙,光绪《浔州府志》记云:“獞俗,每数年延师巫结花楼祀圣母,亲族男女数百千人,歌饮号叫剧戏,三四日夜乃毕,谓之作星。”而民国《桂平县志》在引述此段记载之后有按语云:“圣母不知何指,据邑中武平里诸獞所祀则为六乌娘,又名六乌婆,庙在六乌山,獞人每遇瘟疫则舁六乌娘巡游村市,热闹如今城北姜里之游甘王也。”从上述记载可以明确,此座土(僮)人的庙宇,在祭祀六乌圣母时,有一系列喧闹仪式,包括请师巫做仪式,结花楼,演戏和对歌,大型巡游等等,异常隆重。那么,这些祭祀仪式对于地方乡民而言,到底蕴涵着怎样的社会意义?

六乌山现辖贵港市庆丰乡,离村庄有相当路程,数次被毁的六乌庙于1990年代得到重建。笔者从乡政府处了解到,至今,庆丰乡仍是一个壮语、白话(粤方言)和客家话混杂地区,有着比较清楚的基本上以村为界的语言分布带。(当笔者在六乌山下一带村庄调查时,非常震惊地发现,这座属于土(僮)人的六乌庙,讲客家话的“来人”是没份的!其游神及其宗教仪式活动也是排斥“来人”的,而被称为“来人”者也自有自己的组织及仪式。

现今距六乌庙最近的村庄是牛蕴村,村民基本为壮人,互相交流时讲壮话,部分人能与笔者讲白话。在考察牛蕴村的社公安龙仪式时,主持仪式的覃姓道师和一位卢姓村民告诉笔者:六乌山的六乌娘娘旧时要“游驾”,“游驾”时,只有讲壮话和讲白话的人可以参加,讲嘛拐话(笔者按:即今被定义为客方言的客家话)的是绝对没份参加的。两人还兴致勃勃地念着当地流传的顺口溜,告诉笔者土人如何占据大村“欺负嘛拐佬”,在土来大械斗时如何驱赶“嘛拐佬”的情形。(90)可见,以六乌庙为中心形成了一个神庙祭祀组织,这一祭祀组织通过最具有明确性的标示地域分界线的方式——巡境的方式来区分“己群”与“他群”,并以实际行动来实施对“他群”的排斥。

之后,笔者到了当年洪秀全逗留的赐谷村。村小学退休教师李基廷(操客家话)告诉笔者,赐谷村分上下两屯,下赐谷人讲客家话,上赐谷屯是讲壮话的壮人,问起六乌庙,他说:

我们从来不参加六乌庙的仪式,也肯定不去拜六乌庙,因为那是壮人的。不过,我们讲客家话的人每三年会进行两次社公的安龙仪式。做社公安龙时,按人头收钱,有份的每人一元钱。写在名单上,上写户主,下注明几口人,几元钱。赐谷村的社公叫长安社,管近十个小村(屯),都是讲客家话的。这近十个村屯都有各自的“伯公”,每个或两三个村屯一个,叫做“土主”。

可见,这些操客家话的人自己也不认同壮人的庙宇,而有以“长安社”为中心的组织,也定期举行祭祀仪式,在举行仪式时也通过收份子钱、举行会饮等方式来凝结团体力量。

毗连下赐谷村的上赐谷,居住着熊、莫、刘三姓讲壮话的人(共300多人),他们告诉笔者,他们上赐谷村与下赐谷不是同一个社公,他们的社公不属于长安社,也不参加长安社的安龙仪式,他们三姓人有自己的社公安龙仪式,并且会去拜六乌庙和参加六乌庙的“游驾”。(92)总之,在这里,以六乌庙为中心形成的村落联盟和以长安社为中心形成的村落联盟是不同的利益团体。两个联盟之间,除了地缘利益的竞争之外,又有着非常清晰的由语言(族群)作为分界的标识。特别从熊、莫、刘三姓壮人居住在客人村庄却只参加六乌庙仪式的情况可以看出这里的地域组织有着鲜明的族群性。

而土人以六乌庙为中心举行如此喧闹的仪式正是为了表明对地域的支配权。赐谷村作为土来混居村,正处于土来斗争最激烈的地带,道光三十年(1850)贵县土来大械斗的中心大墟镇就位于庆丰乡南边。传说中,六乌神灵异非常,但是六乌神又是土人的神明,土人定期的祭典仪式表达的是对“来人”的排斥;被排斥于六乌庙仪式之外的“来人”也以各自的社为单位集合成以长安总社为中心的村落联盟,乡村社会的成员分处于两个不同的民间社会组织之中,社会最激烈的矛盾冲突就这样以信仰及社庙祭祀仪式冲突的形式表现出来。

洪秀全在土来混居之赐谷村居住一段时间后,肯定会了解到当地土来群体间的矛盾冲突,及领悟到“来人”在此地的无归属感与这座代表土人的信仰和利益的六乌庙的关联,并很快会体验到“来人”被排斥于六乌庙仪式之外而受到的感情及实际利益上的伤害。笔者以为,这些认识和体验才是洪秀全对六乌庙采取行动的深层原因。而且,洪秀全通过斥责六乌神不合“礼法”以贬抑其存在的正当性,此做法既巧妙又有效,一方面,“迷信的土人,哗然鼓噪,纷起反对,几闹出大事”。另一方面,据说,洪本人并未因此而罹祸,反而是六乌神像在不久后遭蚁毁,因此,洪秀全的行为可谓立竿见影,正如口碑资料所言:“洪秀全和会友回去安然无事,六乌婆一点也没奈何,从此以后群众就更加信任拜上帝会了。”

再看大樟乡甘王庙,如前所言,洪秀全率会众远跨象州去毁庙的首要原因是其具有“正统”神明身份,且在象、浔一带据有甘王“祖庙”的地位。笔者在象州当地作调查时还注意到一个至关重要的原因,即:大樟乡甘王庙是象、浔一带环大瑶山山区最重要的村落联盟中心之一,以其为中心的这个范围广大的村落联盟有例行的大规模甘王巡游仪式。百丈村的壮族道师覃经杰使用的科仪书《甘王简史七唱》的记载如下:

起得庙成就塑像……人民抬我去游乡。成为全县钦仰辈,四季轮流游八方。游过一里又一里,象县八里都游完。这村游了那村去,不分农闲和农忙。象县各村都游到,游完全县转回乡。出游人民心欢喜,统一轮流误农忙。为了农忙两不误,另起庙堂几个乡。多立庙堂多塑像,划分一像管一方。头像就在大樟庙,二像欧村建庙堂。三像就是在桐木,四像立庙在运江。五像象州立个庙,方便农闲游各乡。每年十月就开始,游到来年三月三。三月初三游完了,人民就转入农忙。

这个村落联盟的范围非常大,包括了大樟、欧村、桐木、运江,甚至包括了象州城,是个区域性的大联盟。大樟乡甘王庙的宣传册子《甘王故乡传奇》提到以往甘王庙有被称为甘王团的组织,下面是资料摘录(其中的错别字照录不改):

在大清乾隆年间,桂中壮族民众自发筹款清高级工程师在古车村旁筑有一座“甘王庙”……后遭洪水冲毁两进……到民国十九年才由龚八爹……等人岁启把甘王爹等神像进来今办谈坪,覃大芳菜园的茅草屋里。第二年到各村屯找到原来的民众组织三十六团头目人,发动本村自由捐资把庙建好起来……为何每年七月八日这天壮乡民都是不清自到大来敬奉和庆祝甘王节活动呢?这里主要是大樟、百丈、中平、寺村、罗秀、大乐的一代村庄在前唐、宋、元、明、清皇朝时群众每一个村屯都建有奉祀甘王团的组织,在七月甘八甘王诞辰日,各处困的头目人邀约本村屯人都来给甘王老爹做生辰。(96)

这里最值得关注者是奉祀甘王的“三十六团”、“甘王团”组织。虽然上述引文并非当时文献,我们不能确切知道这些三十六团的组织具体在何时成立。不过,从道光后期广西的情况看,各地多有团练,而其时,保甲、团练组织在实际操作中往往依托地方上以庙为中心形成的村落联盟活动。笔者在象州旧县城址采集到一块清中后期的碑刻,其捐款人名单是以“头团会首……二团会首……”的方式排列的,表明在象州确实有团练组织与庙宇组织合二为一,庙宇组织的会首即是团练组织头目的情形。所以,与笔者在前文所举崇姜里宾山寺、新墟三界庙的情形相类,以大樟乡甘王庙为中心的村落联盟极有可能与当地的团练组织相重合,或者即是团练的指挥中心。此类情形,《贼情汇纂》有过很好的说明:

贼见庙宇即烧,神像即毁,其毁神像者亦欲以威劫人也。神祗在天,土偶本自无灵,贼党不知,乡愚亦不知,以为神且砍头折足,何况于人?神且不敢为祸,人何敢违?其烧庙宇者一则以威劫众,以火惊人,一则防乡民团练,以庙宇为公所,及官兵设伏于其中也。

即谓,拜上帝会的毁庙,除了慑服人心,显示上帝威力外,还在于防止乡民团练将庙宇作为公所。这个理由非常重要,但是,却又常被以往的学者所忽略。正如前文所分析的浔州府地区的情况,规模宏大,信徒众多的庙宇既是区域的宗教中心,往往也成为区域村落联盟所在地,道光后期,广西大兴团练后,庙宇成为各社区的团练公所应系顺理成章之事。清中后期,这种以社、庙为乡村政治组织中心的情况其实在传统中国乡村社会,至少在华南地区,是比较普遍的现象。比如湖南宝庆知府魁联在要求府属各县兴办团练的示谕中就直接将“庙”与“都”、“村”、“甲”并列作为团练的基层组织单位之一,而上述《贼情汇纂》所引言论亦采自湖北黄陂县人周固轩。因此,谢兴尧所言“太平军的焚毁庙宇,打倒偶像,其目的盖一举而宗教、军事、政治均受其益”的提法是非常贴切的。拜上帝会捣毁庙宇其实是在捣毁对手的组织指挥中心。

总之,有份或无份参与社庙神明祭祀仪式的背后意味着能否参与地域资源的分享,因此,无论是乡民还是被称为“贼”、“匪”者,无论是自视为“正统”的村落联盟还是被视为“异端”的会党组织,对于地方权益的争夺均通过参与社庙祭祀仪式而表达出来,无份者是借助武力,强行加入庆典仪式,有份者则对此怒而相向。随着拜上帝会众势力日益发展,其与村落联盟的冲突最终也直接以信仰冲突的形式展示出来,《太平天国起义记》通过洪仁玕的口述保存了一份难得的材料,记称在起义前的道光三十年(1850)双方所发生的冲突云:

拜上帝会教徒与人民第一次冲突是在金田发生。缘本地人所居某大村有人将拜上帝会教徒之牛抢去……教徒即抢去本地人牛一头或数头。卒之,彼此商议交换所抢之牲口,代表人乃会面商定此事。不料教徒之代表回归时,有本地人恃人多势强,竟向客家人开枪。客家人不甘,即行还击,追逐本地人回其本村。本地人以此意外之败为神不悦所致,乃摆会演戏,藉邀神宠,将偶像高置戏棚上。但在演戏之中恐慌屡起,因谣传拜上帝会教徒来攻,看戏者惊骇狂奔者数次。

洪、冯敢于大张旗鼓地毁社毁庙,是因为在环大瑶山区内有数量不菲的人群对毁庙毁社持热烈拥护态度,这些人因没份参与社、庙祭祀仪式及分享地域资源,所以,对甘王、社公之类的神明,非但不敬信,更可能惧怕甚至仇视,他们正是毁庙行为的支撑力量。对比花县及珠三角的情况可以更清楚地加以说明。洪、冯所在花县的家乡都有村庙,附近亦有著名的盘古庙,洪秀全等人在1844年皈依基督教后,只是撤除了各自书塾中的孔子牌位和家中的灶君、门神;村里举行神明大巡游的元宵庆典,他们也只是推掉写诗颂神的任务;即使1848年洪、冯自紫荆山毁庙后回到花县住了不短时间,二人也没有公然去毁村庙社神。洪、冯最初出游传教的地点是在珠三角地区,结果追随者寥寥。笔者以为,重要的理由即是在花县和珠三角一带,社、庙神明是各村人人有份,当地并不类似环大瑶山区般存在着数量不菲被摈除于社、庙之外的群体,因而缺乏毁社毁庙行动的基本支撑力量。

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