马克思原教旨主义者的建议4——启蒙手册编写征集

启蒙自然不必多说,各位葱油想必知道,这是开启民智,让民众不被任何势力糊弄的过程。

其中,我虽然读书不多,但马丁·路德的《九十五条论纲》我却私以为非常好。

原因如下:
内容简洁,一点一点分下来。
用逻辑道理激发人民思考,使得民智开启。
传播耗费小,不容易被喝茶。

我觉得,马丁路德那个时代信息同样闭塞,愚昧更多,但是这种环境也能启蒙成功,必有可圈可点之处。

因此,以下为《九十五条论纲》的原文,我想征集各位葱油的套写,编写一部中小学,乃至大学社会同样看得懂的启蒙手册。




路德关于赎罪票效能的辩论序言

教皇利欧第十(Leo X)敛财,假建新圣彼得堂之名售卖赎罪票。在德意志中部他委买音慈的大主教亚尔伯特(Albrecht)为总裁,而亚氏又以特次勒(Tetzel)为委办,竭尽宣传劝买之能事,妄言购买此票,可以使生者罪得赦免,使死者减除炼狱痛苦。路德认为此举,有损人民属灵生活,乃义不容辞,于一五一七年诸圣日前夕,即十月卅一日,在威登堡诸圣堂门上张贴关于赎罪票效能的辩论一文。他此一举原是按照当日大学研究学术,追求真理,提出辩论的作风,所以是用拉丁文写成的。谁知此文一出,洛阳纸贵,远近传诵,赎罪票的销售大受打击,教皇为之震怒,而改教运动也一发而不可遏,真是登高一呼,万山响应。因此文由九十五条构成,故在历史上素有九十五条之称。

路德写九十五条,系根据于用亚尔伯特之名向诸委办所颁的训令,以及劝售赎罪票者所说的话语而构成的,所以内容很少连贯。一般说来,路德在三十至三十七条,又四十二至五十二条中,表达他最重要的积极观点,在九十二至九十五条中,说明他提出抗议的动机。

路德关于赎罪票效能的辩论(九十五条)

为爱护与阐扬真理起见,下列命题将在文学和神学硕士及常任讲师路德马丁神甫主持之下,在威登堡举行讨论。凡不能到会和我们口头辩论的,请以通讯方式参加。奉主耶稣基督的圣名。阿们。

( 1 )当我们的主耶稣基督说『你们应当悔改』的时候,祂是说信徒一生应当悔改。

( 2 )这句话不是指着告解礼,即神甫所执行的认罪和补罪说的。

( 3 )这句话不是仅仅指内心的悔改而言,因为内心的悔改若不产生肉体外表各种的刻苦,便是虚空的。

( 4 )所以罪恶的惩罚是与自恨同长久,因为这才是真正内心的悔改,而一直继续到我们进入天国。

( 5 )教皇除凭自己的权柄或凭教条所科的惩罚以外,既无意也无权免除任何惩罚。

( 6 )教皇不能赦免任何罪债,而只能宣布并肯定罪债已经得了上帝的赦免。那留下归他审判的,他当然可以赦免。他若越过此雷池,罪债便仍然存在。

( 7 )上帝赦免人的罪债,未有不使那人在祂的代表神甫面前凡事自卑的。

( 8 )惩罚教条仅是加于活人身上,对临死者不应有所惩罚。

( 9 )所以圣灵借着教皇用宽仁对待我们,使他在教会中总将死亡和必要定为例外。

(10)神甫将教条,所定补赎给临死者留到炼狱,乃是无知邪恶的。

(11)将教条所定的惩罚变为炼狱中的惩罚,很显然是仇敌在主教们睡觉的时候所撒的一种稗子。

(12)从前实施教条,所定的惩罚,并不是在宣赦之后,而是在宣赦之前,作为真正痛悔的考验。

(13)临死者因死亡就免除了一切惩罚,他们向教条的法规是己经死了,不再受它们的约束。

(14)临死者心灵的健康若不完全,那即是说,他的爱心若不完全,他便必大有恐惧,而且爱心越小,恐惧就越大。

(15)单是这恐惧(且不说其它一切)就足以成为炼狱的惩罚,因其与绝望的恐惧相距不远。

(16)地狱,炼狱,和天堂之间的区别,似乎是与绝望,将绝望,和确信之间的区别相同的。

(17)灵魂在炼狱里恐惧越减少,爱心便越增加,这似乎是确实的。

(18)我们由理智或圣经似乎都无法证明,这种灵魂不能建立功德,或增加他们的爱心。

(19)虽然我们对他们的福祉也许很有把握,但是似乎也无法证明他们自己都有这种把握。

(20)因此教皇所谓全部免除一切惩罚,意思并不是指免除一切惩罚,而只是指免除他自己所科处的惩罚。

(21)所以那些宣讲赎罪票者,说教皇的赎罪票能使人免除各种惩罚,而且得救,乃是犯了错误。

(22)因对他对炼狱里的灵魂,并不能免除那按照教条应当在今生受的惩罚。

(23)如果有甚么人以得免除一切惩罚,那么只有最完全的人,即最少数的人,才能得以免除一切惩罚。

(24)所以大多数的人,难免是被这不分皂白和夸张的、免除惩罚的应许所欺骗。

(25)对于炼狱,教皇在全教会有多少权柄,主教和神甫在他们的主教区和教区也有多少权柄。

(26)若是教皇不用钥匙权(他没有此权)而用代求,来免除炼狱中灵魂的罪,他便行得好。

(27)那些说钱币一叮当落入钱筒,灵魂就超脱炼狱的人,是在传人的捏造。

(28)钱币一叮当落入钱筒,只能使贪婪增多,但不能使教会的代求产生结果,这结果仅操之于上帝。

(29)从圣瑟威立努(St. Severinus)和圣巴斯噶(St. Paschal)的传奇来看,炼狱里的灵魂是否都愿被赎出来,是没有人知道的。

(30)无人能确知自己的痛悔是诚实的;更无人能确知自己得了完全的赦免。

(31)诚实买赎罪票的人,是与诚实忏悔的人一样很希罕。

(32)那些因持有赎罪票而自信得了救的人,将和他们的师傅永远一同被定罪。

(33)那些说教皇的赎罪票,是上帝使人与自己和好的无价恩赐的人,是我们应当特别警防的。

(34)因为赎罪票的恩赐,只及于人在告解圣礼中所加的惩罚。

(35)那些说为求获得救赎或赎罪票并不需要痛悔的人,是在传与基督教不符的道理。

(36)每一个真悔改的基督徒,即令没有赎罪票,也完全脱离了惩罚和罪债。

(37)任何活着或死了的真基督徒,即令没有赎罪票,也都分享基督和教会的一切恩惠,这些恩惠是上帝所赐的。

(38)然而教皇的赦免是不可蔑视的,因为正如我所说的,它宣布上帝的赦免。

(39)最有学问的神学家也很难一面宣讲赎罪票的好处,又一面宣讲真心痛悔的必要。

(40)真实的痛悔寻找并爱慕补赎;滥发赎罪票,却使人疏忽并厌恶补赎,或至少使人有这种倾向。

(41)教皇的赎罪票宜小心加以宣讲,免得人们误解,以为它们比其它爱的行为更为可取。

(42)基督徒须知,教皇并无意将购买赎罪票一事与慈善的行为相比。

(43)基督徒须知,赒济穷人,或贷款给缺乏的人,比购买赎罪票好得多。

(44)因为爱的行为使爱心增长,也使一个人变好些,但赎罪票不能使人变好些,仅能使人避免惩罚。

(45)基督徒须知,人若看见弟兄困苦,不予援助,反用他的钱购买赎罪票,他所得的,并不是教皇的赦免,而是上帝的忿怒。

(46)基督徒须知,他们除非有很多的余款,就应该把钱留作家庭必需的开支,决不可浪费在购赎罪票上。

(47)基督徒须知,他们购买赎罪票,乃是出于自择,而不是出于命令。

(48)基督徒须知,教皇颁发赎罪票,渴望(因他更需要)他们为他的虔诚祈祷,甚于他们所带来的金钱。

(49)基督徒须知,他们若不信靠赎罪票,赎罪票便是有用的,但他们若因赎罪票而丧失了对上帝的敬畏心,赎罪票便是最有害的。

(50)基督徒须知,教皇若知道那些宣讲赎罪票者的榨取,他是宁愿让圣彼得堂化为灰烬,而不愿用他羊群的皮,肉,和骨去从事建筑的。

(51)基督徒须知,教皇宁愿(照他的责任)把他自己的钱赐给许多被骗购买赎罪票的穷人,即令把圣彼得堂拍卖,也在所不惜。

(52)靠赎罪票得救,乃是虚空的,即令教皇的代表,甚或教皇本身,用灵魂来作担保,也是如此。

(53)那些为求宣讲赎罪票而叫其它教堂不得宣讲上帝道之人,乃是基督和教皇的敌人。

(54)在同一次讲道中,若讲赎罪票比讲上帝的道花相等或更长的时间,便是亏负了上帝的道。

(55)教皇的意思必然是:如果为庆祝颁发赎罪票这件最小的事,要鸣一个钟,举行简单的游行和仪式,那么为宣讲福音这件最大的事,就应鸣一百个钟,举行一百个游行和仪式。

(56)教皇颁发赎罪票所凭借的教会宝藏,在基督的子民中间,既未充分加指定,也未被认识。

(57)显然至少它们不是世上的宝藏,因为这许多赎罪票贩子不会散发而只会积攒世上的宝藏。

(58)它们也不是基督和圣徒的功德,因为这种功德,虽没有教皇相助,也使人内心得恩典,并将肉体钉在十字架上,使它死灭。

(59)圣劳伦斯(St. Lawrence)说,教会的穷人便是教会的宝藏,但他如此说,乃是用当时的说法。

(60)我们很可以说,那由基督的功德所赐给教会的钥匙,便是那宝藏。

(61)因为显然要免除惩罚和那留给教皇审问的案件,只要有教皇的权柄便够。

(62)教会真宝藏乃是上帝荣耀和恩典的神圣福音。

(63)但这宝藏自然是最令人恨恶的,因为它使在前的成为在后的。

(64)反之,赎罪票的宝藏自然是最讨人喜欢的,因为它使在后的成为在前的。

(65)所以福音的宝藏是他们从前用以获得富人的网。

(66)赎罪票的宝藏是他们现在用以获得人的财富的网。

(67)赎罪票,照宣讲者所说的,是最大的恩典;其实所谓『最大』,不过是指它们为最大的牟利工具。

(68)实则它们若与上帝的恩典和人对十字架的虔敬相比,就微不足道了。

(69)主教和神甫必须礼恭必敬地接纳教皇赎罪票的代理人。

(70)但是他们更必须运用耳目,好叫代理人不至于宣讲自己的幻梦,而不宣讲教皇的使命。

(71)若有人否认教皇赎罪票的效力,他应该受咒诅。

(72)但那反对赎罪票贩子的胡乱宣讲的人,乃是有福的。

(73)教皇对那些用图谋破坏赎罪票交易的人加以威胁,乃是适当的。

(74)但他对那些藉赎罪票为口实图谋破坏神圣之爱和真理的人,更要加以威胁。

(75)把教皇的赎罪票看得这么有效,甚至认为它们能赦免一个(假定那不可能的事)玷辱了圣母的人,这简直是疯狂的看法。

(76)反之,我们认为教皇的赎罪票,对最小之罪的罪债也不能除去。

(77)若说,纵使圣彼得现在是教皇,他也不能赐人更大的恩惠,这便是诽谤了圣彼得和教皇。

(78)反之,我们说,现在的教皇或任何教皇都有更大的恩惠,即福音,德行,和医病的恩赐等等,如哥林多前书十二章所写的。

(79)说那,饰以教皇徽号的十字架,是与基督的十字架同样有效,这是亵渎。

(80)那容许这种说法在民间传播的主教,神甫,和神学家,是必得向上帝交帐的。

(81)这种对赎罪票放肆的宣传,甚至叫有学问的人也很难使教皇的尊严不受人的诬告,或平信徒机敏的诘问。

(82)他们要问:教皇若为得钱以建立一个教堂的小理由而救赎无数的灵魂,他何不为神圣的爱和灵魂的痛苦的大理由而使炼狱空虚呢?

(83)既然为得赎者祈祷是错误的,那么为甚么还继续给死者举行安灵弥撒呢?教皇又为甚么不退还或准许收回为他们所设立的基金呢?

(84)他们为得钱的缘故,就让一个不虔敬并作他们的仇敌的人,把一个作上帝之友的虔敬灵魂从炼狱里买出来,却不为纯洁之爱的缘故,因鉴于那虔敬和可爱的灵魂本身的所受痛苦而将他赎出来,这是上帝和教皇所定甚么样的虔敬呢?

(85)惩罚教条既因久不用而失效,人为何还要用钱买赎罪票来免除这种教条所定的惩罚,彷佛这种教条还是十足有效呢?

(86)教皇的财富今日远超过最富有者的财富,他为建筑一个圣彼得堂,为何不用自己的钱,而要用贫穷信徒的钱呢?

(87)教皇对那些因完全痛悔而有权得全赦的人,有甚么可赦免的呢?

(88)如果教皇把现在每天只作一次的作一百次,即把这些赦免和特赦颁给每个信徒,那么教会所得的福岂有比这更大的呢?

(89)如果教皇现在颁发赎罪票,是为拯救灵魂,而不是为得钱,那么以前所颁发的赎罪票既是同样有效,他为甚么把它们搁置呢?

(90)对平信徒的这些论点和疑问仅用教皇权来压服,而不用理智来解答,乃是使教会和教皇受敌人耻笑,并使基督徒不愉快。

(91)所以赎罪票若是按照教皇的意旨和精神宣讲的,那么这一切疑问便都要迎刃而解,而且根本就不会发生。

(92)因此那些向基督徒说:『平安,平安』,实则没有平安的先知滚开去罢!

(93)那些向基督徒说:『十字架,十字架』,而自己不背十字架的先知,永别了!

(94)基督徒应当听劝,努力跟从他们的头基督,经历痛苦,死亡,和地狱。

(95)所以他们进入天堂,要靠经历许多艰难,而不靠人平安的保证。
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分享 2020-01-30

15 个评论

俺也想過誒。在雨傘運動失敗之後,我就想,應該編一些小冊子,普及基本的關於自由和民主的概念及知識。

一本《自由手冊》,講述各項人權,為什麼有這些權利,為什麼要保護。相當於一本《人權法案》/《大憲章》配上解說。

一本《民主手冊》,講述民主的實際造作方法,怎樣進行自由公平秘密的選舉,怎樣議事。相當於一本「選舉操作指南」+「議事規則」。

一本《非暴力和平抗爭手冊》,講述如何非暴力和平抗爭,發起、籌備示威活動。

一本《有組織暴力抗爭手冊》,講述如何秘密組黨,暴力對抗,反偵察、反滲透。

其實歷史上有很多人寫過這類內容了,咱只需要把前人經驗輯錄。

傳播方式,做成適合打印的PDF,方便四頁紙印到一張A4紙雙面的格式,黑白雙面印出來對折訂書機一訂就好了。
你是馬克思主義原教旨者?如何評價牆國馬教信徒貪成蠢豬一樣?
俺也想過誒。在雨傘運動失敗之後,我就想,應該編一些小冊子,普及基本的關於自由和民主的概念及知識。一本...

輪子們都是抱著必死的決心,希望你不要被查水錶
俺也想過誒。在雨傘運動失敗之後,我就想,應該編一些小冊子,普及基本的關於自由和民主的概念及知識。一本...

好想法哎。
你是馬克思主義原教旨者?如何評價牆國馬教信徒貪成蠢豬一樣?

首先这是一个伪命题。

他们是马教信徒,那他们有几个能背基本的共产党宣言?
没有!他们只是打着马克思的旗号干事而已。
他们和权贵没有区别。
根据马克思主义,共产主义是资本主义高度发展之后才能过渡的。试问,就连欧美都没有达到吧,落后的俄国和中国怎么可能达到呢?
马克思关于理想社会的描述,让中俄的小农阶级很受用,于是打着共产主义的旗号,干着封建王朝的事情罢了。
輪子們都是抱著必死的決心,希望你不要被查水錶

方法有很多种。
小册子,甚至一张纸,网盘附带的传播。

还有一种解码器,能把一张纸的二进制数字转化成文字。
我就不信他们甚至能把0和1也禁止
你是馬克思主義原教旨者?如何評價牆國馬教信徒貪成蠢豬一樣?

你这样反问不专业,他们会说今天是资产阶级修正主义,不是马克思主义。所以错的是资本化不是马克思
首先这是一个伪命题。他们是马教信徒,那他们有几个能背基本的共产党宣言?没有!他们只是打着马克思的旗号...

问几个离题的问题

社会财富公有化后如何不让这个“公”权力过大?
如何让人摆脱基因里的自私为了集体而努力?
马克思式的社会是否是一种蜂群思维?

把人类的私欲视为罪恶,用一种大义来替代,是否像早期基督教的行为,有点反人性?
你这样反问不专业,他们会说今天是资产阶级修正主义,不是马克思主义。所以错的是资本化不是马克思

这种可能就是自我洗脑的人了。和小粉红差不多。当然,他们如果研究调查以后还这么说我也尊重。

至于我,有些葱油给我定性为西方社工党还是社民党来着,我想大概是吧。总之,我赞成目前走西方道路。
问几个离题的问题社会财富公有化后如何不让这个“公”权力过大?如何让人摆脱基因里的自私为了集体而努力?...

首先我得说,必须先保证私有财产不被侵犯,然后探讨共有财产是否优于私有财产,如果没有更好的方式保证,那么维持私有财产非但不是罪,反而是义务。
人类的私欲是否为罪,这是根据社会形态决定的。也就是说,以后的社会我不知道是否应该定义为有罪
目前的社会,我倾向于无罪。人类的善良,私欲等等,都是人性的一部分,都应该被敬畏并且尊重的,而后才能说如何利用好私欲等等。

最后我想再补充一下,我不知道上述是否为马克思或恩格斯本人说的,如果是,那么即使是祖师爷我也一样反对,因为我认为,得不到对个人欲望的尊重,人如机械的零件一样没有区别。即使社会能够憾山填海,于世人照样无意义。


如果仍然有疑问,欢迎再次提问,对您的关注万分感谢
首先我得说,必须先保证私有财产不被侵犯,然后探讨共有财产是否优于私有财产,如果没有更好的方式保证,那...

你认为要进入各尽所能,各取所需的马克思社会需要的条件是什么呢?为什么说20世纪的尝试过早?是极高的生产力?还是人自身的觉悟?
你认为要进入各尽所能,各取所需的马克思社会需要的条件是什么呢?为什么说20世纪的尝试过早?是极高的生...

Well,我的答案和很多墙内中学历史老师差不多,超高的经济发展,超完善的教育以及社会福利制度等等。这个我保留部分意见,因为我承认我也经常困惑
至于为什么20世纪尝试过早,这个我不打马虎眼:过渡到马克思主义的共产主义社会必须经历实质上的资本主义。要被启蒙,并在启蒙后博弈一段时间。
中俄都是直接从封建社会跳转的,前期,比如列宁新经济,中国的50年代可能确实不错,但昙花一现过后,问题会回到起点。比如,打倒四大家族又出现了更多的万亿家族。

因此,我觉得肯定需要极好的生产力,人的自身觉悟也不可或缺。
但肯定还有别的东西,只是我们看不到,这就需要我们按照现有的路子去发展。也就是走西方道路。
你瞧,我不知道的有多少啊,哈哈
高寒 高仿
马克思主义辩——与王若水、郑义先生商榷

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高寒

马克思主义辩——与王若水、郑义先生商榷
(1996年5月)

高 寒

内容提要

对马克思主义的批判,若不从本来意义上把握对象,是没有力量的。马克思主义的经济学、政治学的任何论断,若不与它的哲学基础即唯物史观相联,便均有被抽象化为纯粹道义价值符号的可能。而被抽象化为价值符号的“马克思主义”,则应被视为“马克思主义教”而非本来意义上的马克思主义。

本文结合马克思主义的历史哲学和当今现实,对曾被国际共运中的左倾机会主义错误所用滥了的几个政治学概念,即“无产阶级专政”、“阶级斗争”和“暴力革命”,给予了正本清源的诠释并试图证明:前资本主义国度中的左倾错误,即企图跨越、绕过、省略、甚至阻挡该国资本主义制度诞生的那种“社会主义革命”之失败,以及当代资本主义制度正朝社会主义方向一步一步地演进,均与马克思主义唯物史观和科学社会主义所揭示的历史演变趋势并不矛盾,相反其还更加证实了唯物史观之严整科学的预见性。文中,作者更高度赞扬了以推动资本主义制度向着社会主义方向演进的第二国际社会党人,及其所蓬蓬勃勃发展起来的当代社会民主主义或民主社会主义历史潮流功不可没。


小标题

前言

一、任何批判均应当以准确地把握对象为前提

(一)从“人的本质是社会关系的总和”无法推论出“否认人的自然本性”

(二)用心理学中的“人”批判历史哲学中的“人”并不切题

(三)外因以“条件”的资格参与决定事物的变化

(四)用“具体劳动量”无法反驳“抽象劳动量”

(五)工人是雇佣劳动者的主体而非全部

(六)不能用认识的第二阶段去驳斥认识的第一阶段

二、作为科学的马克思主义与作为宗教的“马克思主义”

(一)马克思主义经济学、政治学所赖以建立的哲学基础

(二)关于“无产阶级专政”

(三)关于“阶级斗争”

(四)关于“暴力革命”

(五)关于当代资本主义

(六)关于社会民主党与民主社会主义

结语


前 言

自1991年出国后,我一直都比较留意自己所能接触到的对马克思主义的反思、清理和批判的文章。这其实首先是出于自己内心有着一种强烈的自我反省、清理和批判的需要。但渐渐地,我对民间“批马”、“批列”的水准相当失望:不少所谓民间理论家的文章甚至不讲最起码的逻辑规范,更多的则是用义愤声讨代替批判本身;就更别提一些人常常象念顺口溜似地以“骂”马克思主义为“邪说”、“邪恶”、“邪教”为时髦和入流了。

不过,作为从那段历史中走出来的人,对于那些由于受“马教”之苦而迁怒于马克思主义的种种义愤,我多是报以善意的理解。尽管如此,我有时也不得不在震惊于某些文章的不顾逻辑常识之余,油然而生出某种不平。这种不平,使我在今年1月读到王若水和郑义先生的两篇批马文章之后就有点不吐不快了:如果对马克思主义的批判老是停留在这种逻辑混乱的水平,那才真正是中国异议“知识分子的集体耻辱”(郑义先生文末语)!于是,我便生出了要写这篇商榷文的念头。

不过,我原本只打算仅就逻辑问题简单地谈几条意见。也就是说,只去触及批判的形式而暂不去涉及其内容。

这当然首先是因为我内心对自己的马克思主义观,究竟在多大程度上是仰赖于严谨的科学而未带任何感情因素,也并非没有某种自我怀疑。正是基于此,我甚至生怕去伤害了一些朋友们的批马热情,并希望能读到够得上批判水平的批马文章,以便来检验一下自己那对许多批马文章的不满究竟是出于一种科学的严谨,还是一种旧有情感的依恋。总之,我自信自己的心态——至少在显意识上——是相当开放的:任何讲得出道理来的科学的批判,均不构成有任何障碍让我不信服。当然同理,除了立论严谨的逻辑力量可以征服我以外,仅靠其它因素则恐怕很难。我尤其视那些个罔顾逻辑的“众口一词”为零。

但此文写着写着,我又觉得自己那刻意于绕开内容的谨慎未免有点多余。因为某些文章的批马水平不太高,恐怕同这其实是一场无具体论敌的论战有关。尽管民运中有人坚称自己是马克思主义者,但却至今未见过任何一篇对批马文章作出正面回应的文字。哪怕是指正一些逻辑常识的文章亦付诸阙如。这就往往在客观上给人一种错觉:似乎只要是异议人士批马,便无论怎样批就都会无往而不胜似的。

这么看来,有论敌——哪怕是“假想敌”——的存在,大概是提高这种批判水平的唯一途径了。那么,今天,我就来充当一次诸公们批马的假想敌吧!

应该说,文中第二部分所辩驳的对象,其实也包括我自己,即是在用今天之我批昨天之我。因为实际上我对列、毛的反思,就是近年来在不断地自我诘难中进行的。因此,我也很想实际检验一下我的这篇“辩护”文的自我批判力度。至少到目前为止,对那本来意义上的马克思主义,我还未被自己内心中的自我诘难所驳倒。

我当然知道批马在目前中国的异议思想界中算是一种时髦。也当然清楚此时此刻在一片对马克思主义的非议声讨声中要站出来为这“众矢之的”辩护将意味着什么。但我相信,我的这篇文字,将使任何不带先入之见的读者能够看到,那在许多人心目中似乎已成不言而喻“邪恶”、“谬误”的马克思主义,其实未必就如他们所想象的那样不堪一击。同时,我也希望自己能在这种深入的理论论战中,可广泛吸纳一些新鲜的理论养料。

在中国异议思想界,主张当今中国要与马克思主义彻底划清界限的呼声一直不断。尽管我们时常能听到诸如“共产主义邪教”、“马克思主义胡言乱言”之类愤懑的指斥;尽管我们也时常能看到一些朋友们对马克思主义那不屑一顾的轻蔑,但其正面对马克思主义作出严肃理论批判的文字,却实在是少之又少。也许,有人以为中国民主运动与马克思主义那应划之界是不言自明;也许,那对马克思主义的不屑一顾的背后是理论上的力不从心。但不管怎样,当今中国民主运动要在理论上成熟起来,不批判地清理那给十九、二十世纪打上深深印记的马克思主义,恐怕是不可能的。正是从这种意义上,我认为王若水和郑义先生分别发表在《北京之春》1996年1月号上的“我的马克思主义观”与“原教旨马克思主义清算”(以下分别简称“王文”、“郑文”)很值得一读;而《北京之春》将这两篇理论长文以“封面故事”排在该期之首,也尤堪称道。毕竟,这意味着在中国异议思想界终于将系统地、批判地清理马克思主义一事郑重地提上了日程(当然应该提及的是:此前胡平的“社会主义大悲剧”和周舵的“再论历史规律”也可算从侧面触及此话题面的尝试)。

固然,严格地说,王文与郑文的批判基点并不一致,在一定的意义上讲,其差别还相当大,甚至彼此间还是相互辩驳的。王若水先生也许正是郑文中叹谓的“理论不彻底”者之一。尽管如此,但读罢两文,却让我深深地感受到,在应当从本来意义上把握批判对象这一点上,两文均程度不同地存在着某些共同的偏颇,如此一来也就大减其批判的力量了。由此更使我联想到民间的不少朋友对马克思主义的质疑、批判、抛弃和否定,其实在相当程度上实际是以第三国际版的“马克思主义”或“马列主义”为对象的。质言之,是以张冠李戴似的误解或曲解批驳对象为前提的。有鉴于此类现象有着相当的代表性,且它既无助于准确地把握史实,也不利于科学地展开批判,从而使我感到有必要就此坦率地谈出自己的不同意见,以就教于两位先生及其他也关心此话题的朋友们。


一、任何批判均应当以准确地把握对象为前提
我们知道,科学批判的前提是:在判定被批判对象的正误之前,必须首先严格地从本来意义上把握对象。否则,就属无的放矢了。尽管“同一律”作为形式逻辑的第一定律为许多人所知晓,但人们在实际论战中却又往往不知不觉地将它弃置一旁。如此一来,他们也就难免被铁的逻辑力量推入“偷换概念”、“偷换命题”的泥潭,从而落得个与幻影作战的窘境。

下面,仅从两文中随便掇取几例:

(一)从“人的本质是社会关系的总和”无法推论出“否认人的自然本性”

郑文首先批判了马克思主义“拒不承认人的自然本性”。何以为据呢?他引用了马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的如下一段话:

“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质,但是,人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判,所以他不得不:

1、撇开历史的进程,孤立地观察宗教感情,并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体;

2、所以,他只能把人类个体理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”

郑文在引用了上述马克思的话后紧接着写到“这段关于人的本质的经典表述,以人的历史的社会的本质来否认人的自然的抽象本质。马克思为什么拒不承认人的自然本性呢?”

然而,从马克思的这段话中,人们只能得出这个结论:马克思所要否定的是:“人的自然属性是人的本质”,而并非要否定人的自然属性。

是的,马克思创建他的历史唯物论,是从批判费尔巴哈的非历史唯物论开始的。早年的马克思也是一位费尔巴哈主义者,他欣赏费尔巴哈用人的存在来解释神的存在,但后来又不满足于费尔巴哈唯物论的不彻底、不全面,即未将其唯物论贯彻到社会历史领域。从此,马克思便开始了他的将费尔巴哈那仅具有自然联系的抽象人,还原为有着一定社会联系之具体人的批判历程。

费尔巴哈本人曾对自己的唯物论有过一句很直白的表达:“我的学说和观点可以用几个字来概括,这就是自然和人。”(《费尔巴哈哲学著作选》上卷第75页)对此,马克思主义批判道:费尔巴哈“紧紧地抓住自然界和人”,“就形式讲,他是现实的,他把人作为出发点;但是,关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到”,“历史对他来说是一个令人不愉快的可怕领域”,所以,“当说费尔巴哈是唯物主义者时,历史在他的视野之外,当他去探讨历史的时候,他决不是一个唯物主义者。”(恩格斯“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”,《马克思恩格斯选集》,人民出版社1972年版——以下版本不另注——第2卷第236、232、233页)

实际上,综观马克思主义对费尔巴哈哲学的批判,它不过是说:费尔巴哈将宗教的本质归结为人的本质,较之那些将人的本质归结为神的本质的头足倒立的唯心论而言,无疑是一种很大的进步。但你既然讲到人的本质,你就实际上是在讲人之所以成其为人的根据,故那被你紧紧抓在手中的人的自然属性,便至多只能表明人是大自然演化的产物,至多只能证实人与大自然的联系。而这种人与自然物之共性,既然无从揭示人与自然界的差别,无从将人与动物界区别开来,因而也就当然不能被视为人之成为人的根据。在世间万物中,既然只有事物的个性,才能具体地说明某物之为某物、才能构成一事物区别于它事物的内在根据;从而既然只有人的社会属性,才可将人类同那些在自然界的演化序列中哪怕与他最相邻的动物区别开来,那么,这社会属性,也只有社会属性,才是人之成其为人的根据,才是人的本质,便是不言而喻的了。

其实,即使从纯粹字面意义上,否认自然属性是人的本质,也丝毫谈不上“拒不承认人的自然本性”。因为,本质是相对于非本质而言;无“非本质”也就无所谓“本质”,反之亦然。可见在人的自然、社会两大属性中,视社会性为人的本质属性,其题中应有之意不过是视自然性为人的非本质属性而已。故此,怎么可能得出一个“否认人的自然属性”的结论来呢?

当然,人们尽可以不同意马克思关于“人的本质是一切社会关系的总和”这一论断,也尽可以对之进行批判,事实上这种批判自马克思主义问世以来也一直不绝于缕,但我们却不可以将本不属于马克思的“否认人的自然本性”这种显然愚蠢的论点强加于他,然后再对自己树起的这个稻草人展开刺刀见红的所谓批判。

总之,在我看来,郑文以为马克思主义“拒不承认人的自然本性”,这应算是天大的误解。谓予不信,请看下面的两段引证:

其一:“所谓人的肉体生活和精神生活相联系,也就等于说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分。”(《马克思恩格斯全集》42卷第95页)

其二:“人用来实现人和自然之间的物质变换的一般人类生产活动,它不仅已经摆脱了一切社会形式和性质规定,而且甚至在它的单纯自然存在上,不以社会为转移,超乎于一切社会之上,并且作为生命的表现和证实,是还没有社会化的人和已经有某种社会规定的人所共同具有的。”(《马克思恩格斯全集》25卷下册第921页)

以上两段话,分别引自马克思早年的《1848年经济学哲学手稿》和晚年的《资本论》第三卷。它们清晰地显示,马克思扬弃地把费尔巴哈的自然人概念保存于自己的社会人概念之中,亦即将人的自然本性视为人的非本质属性的这一观点,是一以贯之的。

既然郑文第一部分“关于人的本质”的全部批判,均是以“马克思主义否认人的自然本性”为其立论前提的,那么,此后那大段大段的批判,其力量如何,便可想而知了。

(二)用心理学中的“人”批判历史哲学中的“人”并不切题

在郑文中,作者在好几处愤愤然于马克思将对人的本质或人性的讨论“偷换”成了生产关系或私有制的讨论。作者特别赞赏弗洛伊德学说,并一再引证它来批驳马克思主义。

郑文引证道,根据弗洛伊德学说,“并非完全是理性在主宰着人类行为,那个隐藏在理性之下的具有巨大心理能量的非理性更加有力地主宰着人类。根据这一理论,人性被表述为理性与非理性的矛盾,或超我与本我的矛盾。在弗洛依德学说盛行之前,这种人性的冲突通常道德化地表述为善与恶的矛盾”,“一切生命都会强烈地自我保护,并不懈地追求自满自足,这是生命的第一本能。人从自己的动物祖先那里继承下原始欲望,到今天已有二百万年的历史了”,“如果有朝一日,原欲真的发生了‘彻底改变’,变成了‘大公无私’的共产主义道德,生命从自我实现就走向自我毁灭,那也许真成了人类末日。”

综观全文这一部分,作者是将“理性”与“非理性”,“超我”与“本我”,“善”与“恶”这几对概念,均作为在意义上同义或相近的概念来并列的;与此同时,他又将其中“非理性”、“本我”和“恶”,均理解为所谓“动物原欲”,即人之“本性难移”的自然属性。这里,我暂且不论这几对概念的并列是否合适——因为实际上人是既有理性的“恶”,又有本能的“善”——而只想强调一点:既然马克思主义历史哲学并未否定人的自然属性,那么被郑文作为自然属性所列举出的那些个所谓“非理性”、“本我”和“恶”之类,也就逻辑地不在马克思主义的否定之列了。充其量,它不过是将其视为人的非本质属性;或者,并不以其被局限于自然属性的解释为满足而已。此其一。

其二,用弗洛依德心理学中的“人”去驳斥马克思主义历史哲学中的“人”,在逻辑上并不切题。因为心理学中的“人”的概念,与历史学中的“人”的概念,二者并不相等,尽管两者外延上有着相当部分的重叠。

我们知道,人是世间万物中唯一具有抽象认识功能的动物,但鉴于人的思维器官即大脑本身,也是自然界经亿万年演化的产物,因而人也就是世上唯一的既是认识客体又同时是认识主体的一种动物。作为客体,人与世上一切客观存在的事物一样是多种属性的综合。作为具体的人,他既有着物理的、化学的、生物的多重属性,也有着民族的、阶级的、历史的多重属性,这是一方面。而另一方面,尽管这各种各样的规定性均集合于人的一身,但作为认识主体的人之思维,却可以对其作分门别类的考察,并在不同的范围及层次上予以抽象和综合。

譬如:同样一个人,在物理学家眼中,他可以是一个热能交换机;在化学家眼中,他可以是一所有机化工厂;在一个生理学家看来,他是一个新陈代谢物;而在一个心理学家看来,他不过是一个身心结合体;……。总之,正因为心理学家仅仅是从心理所赖以产生的生理基础的视角,去考察心理发生机制的,故尽管他也研究人的意识,也研究人的行为,但在心理学家那里,人行为的多样性,均统统被抽象成了导致某种心理-意识得以产生的那些相关的生理过程。有鉴于此,心理学便与医学为伴,均被划归为了自然科学便属理所当然了。尽管它与人类学等一样,也同属处于自然科学与社会科学分界的边缘。

事实上,当马克思说:“不是人们的意识决定人们的存在,而是人们的社会存在决定人们的意识”(马克思《政治经济学批判序言》马恩全集第13卷第8页)时,难道他真的就不懂得意识是自然界经亿万年之发展而成的最高物质——人脑——的一种机能吗?

不!心理学不过是对主体怎样筛选出自身所需要的信号并予以接纳的身-心机制,予以说明;而马克思主义历史哲学,则是对主体基于利益机制怎样表现出不同甚至冲突的具体需要及其相应的意识差异和对立,而予以说明。显而易见,双方完全是在不同的层次、不同的领域对人及其意识作出各自的研究和阐释。因此,心理学与历史哲学各自对人的研究成果,也象其它各门学科的关系一样,不是处于某种一真一假的排斥性关系中,相反,它们的结论则往往是互补却又不能相互取代的。

恩格斯说得好:“终有一天我们一定可以用实际的方法,把思维归结为大脑中的分子的和化学的运动,但是难道这就把思维的本质包括无疑了吗?”(《自然辩证法》)

由此可见,除非你不承认心理学是一门自然科学;或者除非你象卡尔.波普尔那样断然否定有历史这门科学,否则就象不能用生理学中的“人”去驳斥社会学中的“人”一样,郑义先生在此用心理学中的“人”去驳斥历史哲学中的“人”,也完全不切题。

接着郑文继续写道:“几千年的文明史,社会发生了极大的变化,但人性的变化是极其微小的。人类理性(思考、评估、选择、计划、抽象、逻辑等)的基本模式没有发生多大的变化,而人类的非理性(欲望、情感、本能、意志、直觉等)则基本没有变化”。

对此我要说,假如马克思主义说的随着经济结构的变化,人们的意识也将随之发生变化中的那种“意识变化”,就是指的郑义先生上述罗列的那些模式及其变化,那么,我也是会完全同意郑文的批判的。

实际上,这里所驳斥的完全不是马克思,完全与马克思主义风马牛不相及。这就如同当有人说“我们与专制者没有共同语言”时,你却不可以用“怎么?难道我们双方不都是在讲中文吗?”之类诘问去反驳一样。因为在此,论者在说内容,驳者却在驳形式;论者讲的是个性,驳者却在驳共性。真是好一个鸡同鸭讲、驴唇不对马嘴的批判啊!

(三)外因以“条件”的资格参与决定事物的变化

郑文在作了上面的议论之后,接着写到,“在这个问题上,以子之矛攻子之盾是很有意思的。马克思主义辩证法认为,事物发展变化的根本原因在于事物内部的矛盾运动。那么人性的变化在于人性内部的矛盾运动(即超我与本我、理性与非理性、或简称为善与恶),作为外因的社会变化怎么能决定人性的变化呢?”

其实,说内因是变化的根据,丝毫也不意味着说外因不参与决定事物的变化。就以郑文所引述的马克思主义关于内、外因辩证法而论,它认为内因是变化根据,外因是变化的条件,外因通过内因起作用。基于此,即使如郑文说的那样,将“社会变化”算作外因,其逻辑结论也只能是“社会变化是人性变化的条件”,或者说,“社会变化以其人性变化之条件意义而参与了决定人性的变化”,“社会变化决定着人性的变化,要通过人性内部的矛盾运动才得以实现”,……,如此等等。

更何况,将人性与社会的关系,简单地归结为内外因的关系,也是相当牵强的。对此,这里暂不展开讨论。

但仅此即可见,郑文这里的所谓“以子之矛攻子之盾”的批判,也是难以成立的。

(四)用“具体劳动量”无法反驳“抽象劳动量”

王文则在其第二部分“共产主义——科学还是空想”里,认为马克思主义的共产主义之所以是空想,根源在于其商品价值理论有问题。王文写到,“马克思的这个设想(指共产主义第一阶段的按劳分配——引者注),建立在他的价值理论的基础上,……这个理论,是以体力劳动为基础的。应用到简单劳动上,好像没有什么问题;应用到复杂劳动上,就有些困难;应用到单纯的脑力劳动上,特别是创造性的脑力劳动上,就完全不行了。……鲁迅写《阿Q正传》该给多少报酬才是不多不少?如果有另外的张三和李四,也写出了《阿Q正传》,一模一样,那就好办,……但《阿Q正传》是独一无二的,别人写不出来,那么就没有什么社会平均劳动时间。”

仅就逻辑而言,这段批判有以下两个问题:

第一,揭示商品的价值由社会必要劳动量决定,不是马克思的“过错”,而是亚当.斯密(严格地说是从配第,经斯密,到李嘉图)的功劳。所以,这里批驳的对象就不是马克思而应是斯密。斯密正是基于他的劳动价值论,通过对市场运行机制的剖析而得出他那享誉世界的“看不见的手”。王文在接下去的议论中刚好正面地肯定了这只“看不见的手”。于是问题就来了:根据逻辑矛盾律,你要肯定“看不见的手”么?那你就得同时肯定那作为“看不见的手”所据以推出的理论前提——商品劳动价值论;而你要否定商品劳动价值论么?那你就得同时也必须否定由此而推论出的“看不见的手”,二者必居其一。

第二,在劳动价值论中,那隐含于商品中的必要劳动,是从千差万别的具体劳动中抽象出来的人类一般劳动,又称抽象劳动。市场中的形形色色的商品之所以能够比较,能够交换,就在于它们均含有这种抽象劳动。举出“鲁迅写《阿Q正传》”,只不过是举出一种具体劳动,充其量不过是举出了一种在世界上具体到不能再具体的唯一劳动而已。但劳动价值论的真谛,恰恰是从任何具体劳动——哪怕是具体到“唯一”——中抽象出人类一般劳动来。因此,通过某一具体劳动(譬如鲁迅写《阿Q正传》)的不可重复、不可摹仿性来否定商品的劳动价值论,换言之,即用具体劳动的不可比性来驳斥抽象劳动的可比性,应算是文不对题。

以此例而言,按照劳动价值论,当鲁迅将《阿Q正传》拿到市场上去交换时,无非会碰到三种情况,或高于、或低于、或等于该商品的价值。当其处于“高于”情况时,它是以另一具体商品的低于其价值的让渡为前提的;反之,而当它处于“低于”状态时,则意味着其少收的那部分价值被那位货币让渡者拿去了。但是,从全社会的商品价值总量来看,这正负相抵,其价值与价格正好等值。商品的价格与需求成正比而与供应成反比的秘密,也就隐藏在这里。

王文继续写到:“写作一小时总比造桌子一小时的劳动复杂得多,那么怎么计算?按计算复杂劳动的办法也不行,因为这里有天才,有灵感,这是根本不可能计量化的。按照一部文艺作品的创作时间来衡量其价值,这是可笑的。还有,在这个信息时代,信息是最宝贵的财富,但如何计算信息的价值,用劳动时间也是不行的。”

其实,对于“天才”或“灵感”,除非你将其或束之高阁、或藏于深山而视之为“无价物”以外,一旦你要将它拿到市场上去交换,要使之成为有价物,你就得象寻求公约数那般,将其抽象化为与其他有价物可作比较的抽象劳动物。而所谓信息的价值,首先必须弄明白,是指什么样的信息,因为并非任何信息都有价值。世间万物、日月星辰、山河湖海、花鸟虫鱼……均无时无刻不在发散着多不胜数的信息。但这些信息,除非与人的劳动相联,否则均是谈不上交换价值。换言之,任何信息要成为商品,便意味着其中已含有劳动。至于说到“按照一部文艺作品的创作时间来衡量其价值,这是可笑的”,其实此论似乎忘记了:商品的价值量从来都不是按照个别劳动时间来计算的。最后,倘若一定要“逼问”某部作品的价值量如何算,“劳动价值论”的回答则只能是:其价值存在于它的市场价格之供求曲线的平均值中。

由此可见王文对马克思主义关于按劳分配、以及所由导出的价值论的批判,基本上是不切题的。基于上述分析,我以为,一个基于王若水先生之驳论立场的切题的发问似乎应该是:“离开了市场,没有了商品交换,社会怎样来计算各劳动者之个别劳动量中那可作为取酬依据的一般劳动量?如若这‘劳动量’不是指‘社会必要劳动量’,那就只好按个别劳动量来计算了,而这么一来,马克思的‘按等量劳动领取等量产品’中的所谓‘等量’,又该如何来计算?”

不过,从逻辑的严谨上考虑,指出以下这点也许不是多余的,即:这个提问至多只能用来针对取消了商品后的“按劳分配”,而倘若用它对“按需分配”发问,则纯属多余。因为“按需分配”概念的题中应有之意便含有:根本无须计算所谓“社会必要劳动量”。

(五)工人是雇佣劳动者的主体而非全部

王文在文章第二部分写到:“在现代条件下,单靠工人来创造价值是不行的,还要靠科学家、工程师、技术员,还要靠经营者和管理者,即现代经理阶层。工人是生产力,科学技术工作者也是生产力,经营管理者也是生产力;财富是这三部分人联合创造出来的。……这样,‘剥削’的问题就变得模糊起来了。”

实际上,这里的反驳,是暗含了如下前提,即:马克思主义主张,1)现代社会财富的创造单靠从事体力劳动的产业工人;2)现代经理阶层等于资本家。

我们知道,马克思主义所说的“现代劳动”、“雇佣劳动”等概念,固然是以广大的现代化大工厂的工人为主体的,但却又从未仅限于此。这里只需引证一下马克思主义最有代表性的《共产党宣言》中的论述,就足以说明问题了:“资产阶级抹去一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”实际上,倘若在上述职业链中再加上科学家、工程师、技术员,甚至现代经理阶层,也未必会在实质上改变上述“雇佣劳动者”的含义。

大约即使在当时也不是没有人对马克思主义的这类概念抱有疑义,故恩格斯在1888年,亦即《共产党宣言》发表约四十年后,专门为其第一章加了一个注:“资产阶级是指占有生产资料并使用雇佣劳动的现代资本家阶级。无产阶级是指没有自己的生产资料,因而不得不靠出卖劳动力来维持生活的现代雇佣工人阶级。”可见,即使一百多年前马克思主义关于“雇佣劳动者”和“雇佣劳动”的概念,均几乎囊括了现今资本主义社会中所有的工薪阶层及其创造性的劳动。由此看来,王文此段议论所隐含的那两个前提其实并不存在。

见了王若水先生的这段议论,让我想起了严家其先生几年前的一篇文章中对马克思剩余价值学说的类似批判。在那篇题为“对马克思的再认识”中,严家其先生说道:“在任何制度里,人们都不能付给劳动者以生产过程中所创造的全部价值。事实上,一切利润不仅来源于劳动,而且来源于以下四个因素:一、资本的聚集;二、正确的投资决策;三、有效的经营管理;四、科技成果的应用”。由此他得出结论:“马克思的剩余价值学说建立在沙滩上”,“剩余价值学说的大厦终于崩塌了。”(载《前哨》1993年第2期,以下简称“严文”)其实这里,严文中的批判逻辑与王文如出一辙,即先预设一个实际上并不存在的“马克思主义”——此处即主张:第一,付给劳动者以生产过程中所创造的全部价值;第二,对那四个具有创造利润之源泉作用的“因素”全然无知——然后再加以驳斥。

关于第一点,只需提一下马克思在《哥达纲领批判》中对拉萨尔关于“不折不扣”的劳动所得作出的那段著名的批判就足够了。换言之,严文此处之立论与马克思主义并不矛盾;他所反驳的不是马克思而是拉萨尔。

关于第二点,只要稍作分析就不难发现,其中因素一即资本的聚集,不过是指活劳动的物化形态即货币;而其它三项,则是指活劳动的种种其它具体形态而已。因此,用列出劳动之各种具体形态的方式来否定劳动是创造利润(财富)的唯一源泉,这就如同用“人们只能看到红、橙、黄、绿……”来反驳“人们能看到颜色”一般,让人有点“白马非马”论的感觉。更何况如前所述,这实际上还是在反驳斯密而非马克思。

在此顺便提及严文,无非是想说明:异议思想界的衮衮诸公在马克思主义批判中的逻辑混乱现象,确实具有相当的普遍性。

(六)不能用认识的第二阶段去驳斥认识的第一阶段

在此,我不能不略略提一提王文对列宁《唯物主义和经验批判主义》的批判。

我以为,这里,王文用马克思那段有关产品在制造之前就“已经在自己的头脑中把它建成了”,“就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着”的论断,去反驳列宁关于“作为普遍命题”的“意识是物质的反映”,“认识的对象,即客体的存在,是独立于人之外”的论点,也是文不对题的。

因为,列宁的话,是指的所谓“从物质到意识,从存在到思维,从实践到认识”之认识的第一阶段;而马克思的话则是指的所谓“从意识到物质,从思维到存在,从认识到实践”之认识的第二阶段。当然,人们完全可以不同意这种关于认识之第一、第二阶段的划分,但却不可以用违反“同一律”的方式来建立自己的驳论。

其次,用“社会存在并不是人之外的东西”来否定“社会意识反映社会存在”也不能成立。这是因为作为社会存在,“人”是认识的客体;而作为“社会意识”,“人”则是认识的主体。而正是人,也只有人,才是世界万物中唯一具备着这种一身兼有二任焉的角色。

再者,依据“意识形态已经不属于认识论的范畴”,也是推不出“并非一切思想都是认识”这个结论来的。因为实际上任何思想都具有其认识论根源,从这种意义上说,无思想不是认识。

此外,与其说列宁将“摄影”、“复写”作为“反映”的同义词来用,不如说是它们是被作为一种形象的比拟来用的。即使是“同义词”,那也只是取其意义相近的某一点。因此,倘若仅着眼于“同义词”中可能产生歧义之处(如将“反映”之意释为“依样画葫芦的复写”),那就难免有意无意地曲解论敌了。

其实,列宁的《唯批》写于“十月革命”前约10年的流亡期间,与他早期的许多著作一样,它们基本上都是马克思主义的。列宁此书是专门批判那认为物质世界是“感觉的复活”的经验批判主义而写的,其着眼点是从本源上强调物质的第一性和意识的第二性。对此,我以为是无可厚非的。列宁哲学的错误不在于他早期强调“反映论”,而恰在于其晚年夸大了“能动性”,企图用革命暴力去跨越、去省略资本主义历史阶段,即否定了他早年曾阐述过的“把社会进化看作社会经济形态发展的自然历史过程”(《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主主义者》)这一马克思主义的历史观(对此点本文后面再加详论)。

最后我想冒昧地推测,王文对《唯批》的“不良”印象,大约是源于王若水先生六十年代所参与的那一场“思维与存在同一性”的大论战。在这场被称作建国后中国哲学界的三大论战之一的大辩论中,否定“思维与存在同一性”的一方,就主要是拿反映论、拿《唯批》去攻由王若水先生所代表的“思维与存在具有同一性”一方之论点的。“否定派”的基本论点是:“在思维与存在的关系上,唯物主义是从反映论,唯心主义则是从同一性上去理解的”。而“肯定派”的基本论点则是:“倘若思维与存在不具备矛盾的同一性,那就无从解释思维与存在双方的相互转化”。

这场辩论当时无疑只可能在所谓马列主义的框架内进行。尽管“肯定派”引用了大量马恩语录,但却由于一直回避对方那致命的诘难——“辩证法的同一性的第二层意义,即矛盾双方的相互转化,是以其第一层意义即矛盾双方互以对方作为自己存在的前提为基础的,试问,能说客观物质世界是以思维作为它存在的前提的吗?”——故在总体上颇感被动。

其实,不知王若水先生考虑过如下论证否:物质世界,当其作为思维的对象时,它当然是以思维来作为自身存在之前提的。在这里,物质世界若离开了认识主体,它就谈不上具有思维的对象性属性。因为,不依赖于认识主体而存在的物质世界,不具备“认识客体”的意义。如人类产生以前的自然界,尽管它一直亿万年地存在着,但它却并不是“客体”。因为没有“主”体,何来“客”体?所以在这里,矛盾同一性的第一层意义,即双方互以对方作为自己存在的前提,就完全适用。而造成思维与存在具有同一性的基础,则是人类实践。

总而言之,我以为,“否定派”的“钢鞭”是不难驳倒的,《唯批》未必应代其受过。


二、作为科学的马克思主义与作为宗教的“马克思主义”
中国异议思想界有一个十分奇特的现象,即不少右派理论家都在为他们所深恶痛绝的“左祸”帮大忙,即忙不迭去论证中国建国后的左倾错误是在坚持社会主义、是在捍卫马克思主义。在事实判断这一点上,中国真可谓左右合流了。二者的分歧仅在于价值判断上:左派认为那一套“好得很”,右派则认为那一套“糟得很”。左派以右派的反左反马,来论证自己的马克思主义正统性;而右派则以左派的反资反右,来论证自己的反马正当性。

恰好最新一期的《北京之春》上载有据说是邓力群的一份《万言书》。其中惊呼道:眼下的中国,资产阶级“至少已经是一个自在的阶级”,他们“已经逐步提出独立的政治要求,……一旦局势允许,这些人组织成为公开的资产阶级政党不会需要太长时间。”这一切均“无疑加速了资产阶级从自在阶级向自为阶级的转变。”

应该承认,这一段剖析,语言是“马克思主义”的,论证也颇有点“马克思主义”的味道,但他却不经意地道出了中国大陆目前实际正处于前资本主义社会向着资本主义社会过渡这一现实。因为“凡有马克思主义常识的人都知道”(《万言书》语),“自为的”资产阶级恰恰只能产生于宗法专制社会的末期,它之向“自在的”资产阶级转变的全过程,便构成了先进的资本主义制度战胜腐朽没落的宗法专制制度的整整一部近代史。最有趣的是:该《万言书》恰恰正是拿这一段历史为例。文中说:“在历史上,欧洲资产阶级曾经根据‘无代表,不纳税’的原则向封建统治者争得国家政权。现在,新生资产阶级代言人也提出要‘通过纳税向政府“购买”市场无法提供的“公共品”如法制、秩序、国防乃至民主。’”

很可惜,该《万言书》的作者,丝毫没有意识到这当今的这“封建统治者”是谁。故它的宗旨就不仅不是要执政党去顺应这一历史必然,反而是要拼死抗拒这一历史潮流。以挽救那已被历史证明是失败了的、以空想社会主义始而又以封建社会主义终为其特征的打引号的“社会主义”。其实,人们只要读一读《共产党宣言》中对“半是挽歌,半是谤文,半是过去的回音,半是未来的恫吓”的封建社会主义的批判,就应当明白,《万言书》的结论就当然不仅不是马克思主义的,而且还是不折不扣地反马克思主义的了。

(一)马克思主义经济学、政治学所赖以建立的哲学基础

文献显示,尽管马克思主义著作中处处饱含着对被剥削、被奴役、被压迫、被践踏者的无限同情,以及对造成这一切的社会制度的满腔愤恨,但世上恐怕还没有谁会认为这马克思主义,就是用这些同情和愤恨所堆砌起来的。

马克思主义全部学说的基础,就是被称之为唯物史观的历史哲学,即那将黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物论扬弃地引入历史,且至今仍在人文科学史上占有一席学术地位的科学成果。

马克思主义的唯物史观认为:人类社会,也如同自然界一样,是一个由低级向高级发展的自然历史过程。人类是自然界经亿万年演化到一定阶段的产物。人类告别动物界亦即社会史的发端,是从人类尝试着制造第一件工具的生产劳动开始的。人类在生产中所不能不发生的彼此的一定联系即生产关系之广狭深浅,始终受制于人类变革自然的能力即生产力之广狭深浅。生产力和生产关系的对立统一构成了生产方式。导致社会生产方式,从而相应的交换方式、分配方式之变更的终极原因,在于社会内部的生产力与生产关系的矛盾运动。故一切社会变迁和政治变迁乃至意识变迁的终极原因,应当到社会的生产方式的变更中去寻找。

人类变革自然的能力是由浅入深不断积累和不断发展的,当其发展到一定的阶段,就要同那原来与它适应、并一直促进着它发展的人们之相互关系发生矛盾和冲突,从而促使这种关系以及相应的社会经济结构、相应的政治上层建筑和相应的社会意识形态作出适当的调整。这种调整在特定的历史阶段是通过被称之为“阶级”这样的特定利益集团间的矛盾和冲突来实现的,这就是阶级斗争。社会的演化,可根据生产方式的特定的质的规定性区分出特定的阶段来。现代资本主义社会是人类社会长期发展演化的结果,正像资本主义社会,由于生产力与生产关系的矛盾运动,必然要作为人类社会的一个特定的阶段,替代封建社会或宗法专制社会这类较低级的社会历史阶段一样,它也要因同一矛盾运动而逐渐被人类社会的更高社会历史阶段所取代。任何社会制度,都是这无穷演化过程中的一个暂时阶段。

郑义先生从马克思早年的手稿中找到一些带有较明显的黑格尔正-反-合笔调的叙述,就认为马克思主义主张历史发展有个终点;也有朋友以为马克思主义在其政治学中所粗略地勾勒了几笔未来共产主义的社会草图,便据以推论马克思主义迷恋于一个完美无缺的世界。其实,这恐怕是一种只见树木不见森林的误解罢了。

马克思的经济学和政治学,是以他的历史哲学为基石的,是以这唯物史观为其逻辑起点的。人们可以不同意马克思,可以批判马克思主义,但却不可以割裂作为马克思主义质的规定性的历史唯物论与他的经济学和政治学的内在联系,不管这种割裂是来自左派的“发展”,还是来自右派的“批判”。

因为,一旦不是从历史唯物论(又称唯物史观)的基点上去理解马克思的经济学说和政治学说,那么,这经济学和政治学中的任何一个论点、术语或辞藻,就都会有被抽象化为纯粹道义价值符号的可能。而如此一来,马克思的那些对剥削现象的剖析,对暴力革命的论述,对未来社会的推测,便就统统有了被人——首先是那些以资本主义社会为批判对象的人们——作为鼓舞人心、煽起激情的旗帜。因为毕竟,马克思主义本来就有着一尊可使其道义感召力倍增的严整科学外形。

然而,无论是肯定还是否定、发展还是批判这些被抽象化了的道义价值符号,也无论对这些价值符号的捍卫者或批判者有着多么真诚的热情,但他们手中那些被抽象价值符号化亦即宗教化了的“马克思主义”,却是与本来意义上的马克思主义、与以唯物史观为其质的规定性的马克思主义无缘的。

譬如说:在中国民间异议营垒,我们既可听到对所谓“马克思主义”与儒”暗合的谴责,又能听到对“马克思主义”摧毁了中国传统道德的愤慨。无独有偶,这同样互相矛盾的声音,在作为异议营垒所批判的中国共产党内,也同样能听到。只不过,在这里却刚好翻了个180度:那声音不是来自自相矛盾的谴责,而是来自自相矛盾的赞美:譬如文革中的批孔反儒与眼前的发扬儒学国粹,据说它们统统就都符合这“马克思主义”的教导的。

下面,我们将会看到,如果说那种不是从历史发展的自身逻辑,不是从人类创造或推动历史发展的利益机制,而仅仅是从纯粹的“善”、“恶”、“好”、“坏”、……之类道义价值评判上,去理解马克思主义中的任何一个经济学和政治学的论述或结论,将会怎样地误导我们把中国今天的前资本主义社会形态视之为后资本主义社会形态的话,那么,这种多年来被苏式“马列主义”教科书所潜移默化的思维定式,甚至会怎样地使我们无法在本来意义上去理解马克思主义的任何一个简单概念。

……

转自:知乎
高寒 高仿
(二)关于“无产阶级专政”

譬如说,在马克思主义的全部理论中,没有比他政治学中的“无产阶级专政”理论,更受到捍卫者的青睐和批判者的愤慨的了。我们知道,国际共运中许多令人发指、惨绝人寰的左倾错误,均无不是假“无产阶级专政”的名义在光天化日下理直气壮地大规模地实施的。在五、六十年代,随着斯大林恐怖统治内幕的曝光,许多西方共产党甚至还兴起一股修改译文热,即在自己的党纲中将“无产阶级专政”纷纷改为“无产阶级执政”,以示与苏共那种举世震惊的残暴划清界限。

我们知道,正是列宁,第一个提出了应将是否承认“无产阶级专政”,作为区分真假马克思主义的试金石。

当年,在俄国“十月革命”陷入了全世界的马克思主义政党即社会民主党谴责重围的1918年冬,针对第二国际各国社会党纷纷对那在资本主义很不发达的俄国进行社会主义革命的强烈质疑,列宁提出此“试金石论”,来为布尔什维克用暴力跨越资本主义历史阶段作了“马克思主义”的辩护。1918年12月,列宁专为他的此“试金石论”而给其在“十月革命”前即已出版的《国家与革命》,写了一章增补,冠之以“1852年马克思对问题的提法”。为此,该小册子便专门发行第二版。

该文一开头,便引证了马克思于1852年3月5日致美国工人魏德迈的信:“至于讲到我,无论是发现现代社会中有阶级存在或发现各阶级间的斗争,都不是我的功劳。在我以前很久,资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展,资产阶级的经济学家也对各个阶级作过经济上的分析。我的新贡献就是证明了下列几点:(1)阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系;(2)阶级斗争必然要导致无产阶级专政;(3)这个专政不过是到达消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡”……(转引自《国家与革命》)。

马克思这一段著名的话,大约在列宁看来,足以使当时的他及其布尔什维克在理论上解脱困境,故他刻意将其誉之为“一段精彩的论述”。

随后,列宁阐述道:“马克思学说中的主要之点是阶级斗争。人们时常这样说,这样写。但这是不正确的。根据这个不正确的看法,往往会对马克思主义进行机会主义的歪曲,把马克思主义改为资产阶级可以接受的东西。……只有承认阶级斗争,同时也承认无产阶级专政的人,才是马克思主义者。……以过去的马克思主义者考茨基为主要代表的现代机会主义,完全陷入了马克思在上面论述的资产阶级的立场。”(《国家与革命》1964年版第31页)

其实,任何一位不带偏见的读者,倘若从马克思的历史哲学的基点上来阅读马克思信中的叙述,均能看出贯穿于马克思所列三点中的一条红线是:历史是一个过程,它不是从来如此,也不会永远如此;而阶级存在、阶级斗争、无产阶级专政等等,均不过是特定的生产力发展所制约着的特定历史发展阶段、以及这些历史阶段由低级向高级之更替的特定动力因素而已。

在此,列宁特意将“无产阶级专政”从马克思信中所明白无误地强调的历史阶段性中抽象出来,并进而完全撇开马克思主义的严整唯物史观,据此将“马克思主义学说”作了纯粹价值符号的区分,即分为“能为资产阶级接受”和“不能为资产阶级接受”这样两个部分。随即又将一切质疑俄国还远未达到社会主义革命和无产阶级专政历史水平的批评,偷换为论敌是在一般地反对马克思的“无产阶级专政”理论,而在又正好是”不能为资产阶级所接受“的部分。

如此一来,列宁就“巧妙地”绕开了当时令他尴尬的马克思主义唯物史观的基本理论——这些理论也是早年的列宁曾热情地宣传过的——问题,诸如:在当时的俄国,是否已到了资本主义所能容纳的全部生产力均已发挥殆尽的地步;是否已到了应将社会主义革命和无产阶级专政提上议事日程的“生产力发展的一定历史阶段”,……如此等等,同时还可将一切这样地提出问题和思考问题的马克思主义者,均一概斥之为“现代机会主义者”。

这里,请注意列宁对当时第二国际的领袖考茨基的称呼:“以过去的马克思主义者考茨基为代表的现代机会主义者”中的“现代”二字。实际上,仅此即可表明,列宁当时与其说是一般地将马克思主义的“无产阶级专政”理论,倒不如说是特殊地将他自己的“十月革命”,作为其“试金石”去评断一切与裁定一切的。

在中国,由于受苏式国际共运史教科书的影响、由于曾经的闭关锁国对信息的垄断和封锁,我们又有多少人知道当年那些常常被称之为资产阶级左翼的社会民主党,其实就是马克思、恩格斯曾参与并领导过的工人阶级政党呢?又有多少人知道今天那在世界政坛中起着不可小觑作用的社会党国际,也就是马克思曾领导过的第一国际和恩格斯所领导过的第二国际的继续呢?

列宁从1917年11月直到1923年春逝世,他都一直在为他的“十月革命”辩护。在这些辩护中,他几乎一次也没有使用过作为早年马克思主义者的他自己,曾在各种论战中所多次重申过的历史唯物论的基本论据——“请那些因为人们抱定自觉的‘目的’,以一定的理想为指南,而主张把社会进化从自然历史进化中划分出来的主观主义先生们注意”:“全部问题不过是把社会进化看做社会经济形态发展的自然历史过程。”(《什么是“人民之友”及他们如何攻击社会民主主义者》列宁选集第一卷1972年版第32、33页)“民粹主义者和无政府主义者说什么俄国可以避免资本主义的发展,……而经过其它道路来跳出或跳过这个资本主义。马克思主义是坚定不移地排斥这类梦呓之谈的。……除了使资本主义向前发展以外,妄想在任何其它方面替工人阶级寻找出路,都是反动的。在俄国这样的国家里,工人阶级与其说是苦于资本主义的发展,不如说是苦于资本主义的不发展,因此……消灭一切妨碍资本主义广泛地、自由地和迅速地发展的旧制度的残余,对工人阶级是绝对有利的”(《社会民主党在革命中的两种策略》列宁选集第1卷第54页)。

相反地,他却把马克思主义中那些——按列宁的区分方式——似乎可以为封建宗法专制主义所“接受”的对资本主义私有制和对资产阶级的政治制度的批判,以及对资产阶级实行无产阶级专政的论述,放在了“第一位来加以颂扬”(借用列宁批判考茨基语),并进而发展成了著名的“群众、阶级、政党、领袖”的学说,从而不经意地为后来由斯大林造成的一个主义、一个政党、一个领袖的苏式“社会主义制度”,即社会帝国主义的特权官僚专制体制,奠定了理论基础和实践基础。

凡是在苏联、东欧和中国生活过的人,都知道那个建立在前资本主义经济基础上的所谓“无产阶级专政”是怎么一回事了。关于中国当初建立“无产阶级专政”的经济基础,请看看邓力群“万言书”中的统计吧:“五十年代前期,我国只有注册私营企业主16万个”,而且这还是包括按“资金2000元,工业雇工3人,商业雇工2人以上的标准划定私营企业主的。”仅此即可见,凡不是建立于资本主义社会所创造的物质文明、精神文明和制度文明基础上的“无产阶级专政”,均无一不最终都走向了变相的中世纪式的宗法特权专政,应在布尔什维克企图凭借国家暴力跨越资本主义历史阶段的那一瞬间,就历史地命定了的。

因为,按照马克思主义唯物史观,未来无产阶级专政的国家制度,不是从天上掉下来的,它只能是在生产力和生产关系这一对人类社会的基本矛盾于资本主义社会中发展成熟的结果,它只能以资本主义的社会制度已无法容纳下那一度促使自己迅猛发展的社会生产力为前提的。换言之,无产阶级专政国家制度的建立,应是以充分发展的资本主义文明为前提、为基础的。

我们知道,那曾被马克思所热情赞颂为“新社会曙光”的巴黎公社,即使其身处短兵相接、战火纷飞的非常时期和特殊环境,但它的政权建立和权力运作,均无不自然而然地实行着多元共存、民选官员这样一种政治文明。这是因为,这种政治文化早就在资本主义文明中,成了巴黎人如同空气、阳光一样习以为常的日常生活,成了他们的文明积淀、文化惯性和思维定式,当然也成了巴黎工人阶级可以从资产阶级——它当时正在与之浴血抗击着的阶级敌人——文明中立即承继过来的政治遗产,尽管该政治文明的“硬件”——资产阶级的现成国家机器——应当被砸碎。

与此同时,正是在这扬弃——既“继承”又“打碎”——旧有的资产阶级文明的基础之上,巴黎公社尝试着创造出了自己的无产阶级专政雏形:普选制+普通工人工资制。巴黎公社无产阶级专政政权建设的这两大特点,均集中到了一点:反官僚特权。前者反政治特权,后者反经济特权。而“反特权”,则恰正是当年资产阶级革命最鲜明政治口号,亦恰正是资本主义文明优于封建宗法专制皇权文明的最大特点。不过巴黎工人阶级对于资产阶级文明的继承,不是简单地拿来,而是扬弃。这“普通工人工资制”,便是将打有鲜明资产阶级印记的“权利平等”,向着“事实平等”这一无产阶级的理想,大大地推进了一步。

实际上,当马克思强调“公社的真正秘密就在于:它实质上是工人阶级的政府”、“公社实现了所有资产阶级革命都提出的廉能政府的口号”(《法兰西内战》)时,他就是将无产阶级专政只能扬弃地建立于资本主义文明的基础之上,作为不言而喻的历史前提来充分肯定的。恩格斯二十年后更进一步地指出了巴黎公社的这种未来无产阶级专政的国家形式,与资本主义民主共和国的政体形式的天然联系。他说:“你们想知道无产阶级专政是什么样子吗?请看巴黎公社吧。”(《法兰西内战》导言),“民主共和国甚至是无产阶级专政的特殊形式。”(《爱尔福特纲领草案批判》)

由此可见,硬要在俄国、中国这种前资本主义文明国度里要建立“无产阶级专政”,既然它几乎没有什么资本主义文明可予奠基、可予借鉴,那么剩下的,就当然只能是去继承本国历史中那早已现现成成地摆在那儿的,亦如同空气、阳光一样习以为常的沙皇文明或秦始皇文明了——苏联、中国这几十年来的全部历史秘辛,其实就正在这里。而封建宗法专制主义视人权、自由、民主、法制、普选、多元等资本主义文明为洪水猛兽,为大逆不道,为妖言惑众,为毒草泛滥,并必欲除之而后快,必欲堵之而后安,……,便是题中应有之义了。

当然,这里有一个从空想社会主义到宗法专制主义的由此及彼的演化过程。而统领这整个演化过程的纲,不是别的,就是顽固地抵制和抗拒资本主义文明。

是的,马克思主义以批判资本主义为己任,而空想-封建社会主义不也在那里不遗余力地猛批资本主义吗?这乍一看来,这不正是在高举“马克思主义”的旗帜吗?同理,既然国际共运中的左倾机会主义路线应该遭到批判和清理,那他们所举的马克思主义旗帜不也该遭到批判和清算吗?这就诚如马克思所言:“倘若现象与本质同一,那一切科学就都是多余的了。”

其实只要稍加分析,就不难发现:对于资本主义,马克思主义的批判中含有对批判对象的继承,而空想-封建社会主义的批判中则带有唯恐被对象替代的恐惧。所以归根结底,马克思主义的批判,是站在历史未来的批判,而空想-封建社会主义则基于历史过去的批判。马克思、恩格斯当年曾嘲笑过欧洲的封建社会主义“把无产阶级的乞食袋当作旗帜来挥舞”(《共产党宣言》)。可他们却万万没有想到,在自己辞世以后,世界历史发展的不平衡性,竟然使封建社会主义所挥舞的旗帜中,又多了一面“马克思主义”的大旗。

事实上,没有比拿封建宗法特权阶级专政来证伪无产阶级专政再幼稚不过的了。因为从概念分类逻辑上看,马克思主义中的“资产阶级专政”、“无产阶级专政”……这一类概念,是作为同等的种概念隶属于他所谓的“阶级专政”这一属概念系统中的。与“资产阶级专政”、“无产阶级专政”处于同一平行序列的种概念,还有“奴隶主阶级专政”、“封建主阶级专政”,……如此等等。

毫无疑问,马克思对国家政权阶级性质的划分,是与他对人类历史上各大社会形态的划分同构的,是与他将人类有文字记载的历史均视为阶级斗争史的历史观相一致的。诚然,人们完全有权不同意马克思的这种分类,也完全有权从根本上否定马克思的唯物史观。但是,任何人却无权把本不属于马克思的东西强加于他,更无权将此强加物当作马克思主义来批判。因为你这不是在批判马克思,而是在批判他的膺品、他的替身、他的蜡像、……。

不言而喻,马克思这类“XX阶级专政”的概念,是一种政治学的抽象。这种特定的抽象,是舍弃了历史上那形形色色的各类政权之具体时空形式的。我们常常听见有人引证马克思的话说,“不管西方资产阶级国家采取何种形态,但本质都是一个:资产阶级专政”、“资本主义的议会制,往往不过是决定资产阶级中的哪一个派别上台执政而已。”……。并据以得出结论:“只要我们的政权的实质是无产阶级专政,那它无论采取什么样的形式,就都是无产阶级的政权,就都符合马克思主义。”

真是如此吗?这里暂且不谈革命导师这些话的时空针对性,就姑且以其所据之普适性前提,那么我要问:

既然,在一个“资产阶级专政”中,可以包含着多种政权形式;既然资产阶级的国家性质,并不因为从一党之手转到它党之手而改变,那么,你们有什么根据可以证明:在“无产阶级专政”中,就只可能有一党执政这样一种政权模式?你们有什么根据可以证明:马克思所说的“无产阶级专政”就是共产党的——哪怕是百分之百的马克思主义党——的一党专政?你们有什么根据可以证实:一个资产阶级可以有多个政党去代表它的阶级利益,而无产阶级却只能有一个政党来代表自身的利益;并且任何一个第二党的出现,就都只能代表敌对阶级的利益?你们何以推论:在资产阶级国家,军队的国家化并不意味着军队会脱离执政阶级的控制;而在无产阶级国家,军队的国家化便一定意味着军队将脱离开无产阶级的控制呢?

退一万步说,就算你们的那“资产阶级可以有多个党,而无产阶级却只能有一个党”的“理论”能够成立,那么,你们又为何不敢像资产阶级几年一次合法地决定他们中的哪个党派执政那样,首先承认你们内部派别的合法性,并使之通过合法竞争来代表你们的整体利益呢?你们对于被马克思所赞誉过的作为无产阶级专政雏形的巴黎公社是由非马克思主义的派别所组成这一史实,是真的无知呢,还是你们根本就不懂“多元”为何物而将去一概作了一元化的剪裁?你们依据什么逻辑可以得出:凡资产阶级政党间的斗争都是派系斗争,而凡无产阶级政党内部的斗争就都具有了阶级斗争性质呢?

实际上,你们哪有资格去侈谈巴黎公社,去侈谈无产阶级专政?就一条“一切职位交由普选选出的人担任,而且规定选举者可以随时撤换被选举者”(恩格斯“《法兰西内战》导言”),那么你们上上下下就都得大喊救命!其实,你们真正信奉的,不过是“普天之下莫非党土,率土之滨莫非党臣”。由此可见,你们的意识形态哪里还有一丝一毫的“马克思主义”?你们的那一套意识形态,不过是马克思早已不屑一顾的“低于历史水平,低于任何批判”(马克思“《黑格尔法哲学批判》导言”)的封建宗法专制皇权文明而已。

其实,针对空想-封建社会主义那套漏洞百出、完全不能自圆其说的混乱逻辑,唯有得出如下结论才最符合逻辑:对于左倾机会主义辞典中的那些个从马克思主义武库中所搬来的概念和术语,诸如什么“阶级”、“阶级斗争”、“无产阶级革命”、“无产阶级专政”、……等等,等等,均不过是一些与本来意义上的马克思主义无缘、仅具形似的东西。这就如同《西游记》中的六耳猴一般。既然只有将他们口中的这种“马克思主义”均当作非马克思主义的理解才符合逻辑,那么,将他们的那一套当作马克思主义来批判,也就理所当然地大大地不合逻辑了。

(三)关于“阶级斗争”

“阶级斗争”,也是一个被左倾机会主义用滥、且也被民间思想界朋友们所深恶痛绝的一个概念。这里暂且不谈该概念的发明权并不属于马克思,因为实际上至少我们每个曾亲历过的人都知道:马克思主义关于阶级斗争的理论,从来都是被左祸祭为反对异己(甚至包括共产党内的异己)之利器的。在左倾机会主义的辞典里,“资产阶级”、“无产阶级”之特定的历史的科学意义不见了,剩下的却只有超时空的“资产阶级”代表“恶”,而“无产阶级”代表“善”这样一类抽象的价值符号。如此一来,无论谁只要有违当权派——这个“权”是政教合一的,既是统兵治国权,又是宗教裁判权——的意图,谁就会被判为“资产阶级”、判为“恶”。

而这个“资产阶级”,则既可以是所有不听党话的知识分子,所有昔日的友党;也可以是中共今天的国家主席或总书记、元帅或接班人,……等等、等等。更有趣的是,昨天那些个被打倒的“资产阶级”一旦重新上台,又会以同一个“阶级斗争”教条,将昨天还是“无产阶级司令部”的成员,统统给打成“资产阶级”。以至于在中共党史上还留下一块大笑料:“伟大的无产阶级革命领袖”竟然长期伴着一个“资产阶级反革命份子”的妻子、竟然算是全国第一大“反属”(反革命家属)。总之,在空想-封建社会主义治下,无论是谁,只要被划归为“资产阶级”,人们便无论怎样对其斗争,就都属于“善”,而且是斗得越狠,越“无产阶级”。

现在中共已经不再搞过去那种“阶级斗争一抓就灵”(应解读为:一旦将不同的声音压下去,当权者的为所欲为就灵)了;一般地,也不用“阶级斗争”这个词藻了。如今是换了一个提法,叫作“与敌对势力的斗争”。这当然是换汤不换药:其在将党内外的异议声音宣布为“阶级敌人”、“敌对势力”这一点上,今日的右倾机会主义与昔日的左倾机会主义,则完全是一脉相承的。

是的,对于这种党同伐异的“阶级斗争”,谁人不厌恶呢?然而,这和马克思主义的阶级斗争学说又有什么相干呢?

马克思的阶级斗争学说不过是说:自有文字以来,任何特定社会中的特定人群,都有着维护自身利益的倾向;而不同人群间的利益,则往往是矛盾、冲突、乃至对抗的。正是这种基于一定生产方式中的不同经济利益缘由——注意:不是种族缘由、宗教缘由,……等等——而发生的摩擦、冲撞、斗争、……,便称之为阶级斗争。

就看看我们身处的环境吧,中国各阶层人民与宗法官僚特权阶级间的阶级斗争,又何尝有一天“停止”过?若不是中国农民、中国工人以及各行各业各阶层人民那长达数十年的消极怠工,又何来那如当代农奴制般的“人民公社”的瓦解,何来今天的改革、开放?

当年为什么“国营工厂‘大家拿’”(“国外有个加拿大,中国有个大家拿”)?为什么公共车票普遍“逃”?这些大约从60年代便逐步蔓延开来的社会风气,其实,用马克思主义的阶级斗争的观念来看,便不过是广大人民群众自发地以一种“恶”的方式,来对整个财产分配不公的一种小小的再分配尝试罢了。

当然,中国的广大老百姓在这样作时,他们压根儿就没有意识到自己是在干“阶级斗争”,(因为那时的“阶级斗争”完全是另一码事,那是指斗“地、富、反、坏、右”),他们仅仅不过是本能地在维护自身利益,本能地让那被朦胧感受到的侵害略微减轻一些(在此顺便一提:这就是郑义先生文中所谓的“一切生命都会强烈地自我保护”之普遍性寓于特定时空而表现出的特殊性)。他们这样作时,相互间几乎没有什么串联,有些人开始还多少有一点“罪恶”感。但是逐渐地,地无分东西南北、人无分男女老幼,全中国竟有着数亿人都在这样默默无声地“挖社会主义的墙脚”,默默无声地“与党离心离德”,……。

于是,劳动生产率下降了,而能耗比、原料耗比却节节攀升。正是这些看似枯燥的世界各国衡量生产力的指标,再清楚不过地反映出左倾错误那套生产关系已严重地阻碍着我国生产力的发展了。在“球籍”危机的威胁下,重新上台的执政者才不得不调整政策。于是便开始了称作“改革开放”的从空想-封建主义生产关系让位于官僚资本主义生产关系这样的不自觉的历史进程。

尽管中国老百姓并未意识到自己许多日常细小的行为中所包含着的伟大历史意义,但从马克思主义的观点来看,上面所粗略勾画的,难道不就是一幅某个侧面的中国当代阶级斗争剖视图吗?

其实,无论是50年代的胡风集团,还是几十万右派;无论是70年代的李一哲大字报,还是西单民主墙;也无论是80年代的“人道主义”和“异化理论”,还是86、89的学生运动,不管参与当事者意识到与否,但实际上它们便统统不过是中国的知识分子和青年学生,在政治思想领域,一波又一波地对中国人民日益广泛的反官僚特权阶级的阶级斗争,做出的某种自觉不自觉的呼应罢了。而中国当代新兴的民族的资本主义生产关系,则正是在这种阶级斗争中,一步一步艰难地为自己的诞生和发展开辟着道路。

我们再来看一看资本主义世界吧。前不久,法国工人举行了一场持续1个月的大罢工;前年冬,香港国泰航空公司的工人也罢工数周;去年,较著名的罢工还有德国奔驰汽车公司、德国矿工等等。在现代工业国家,这类或长或短的罢工,可说司空见惯。对于这种种罢工,尽管见仁见智评价迥异,但有一点则是各方皆承认的:即劳资冲突的结果,往往是劳动力价格一提再提,从而使产品成本大幅上升。再加上政客们为了选票而不得不讨好人数众多的工薪阶层,以及海外已无殖民地可掠夺,……等等这些因素,均迫使资本家们为了在激烈的商战中不致被淘汰,便只好挖空心思地寻求在其它方面降低成本。如此便更进一步地刺激着人们向技术、向管理、向服务、向信息要效率、要利润的巨大历史潮流。

而当代生产力也正是在这种利益冲突机制中,日新月异地向前发展,从而促进着整个工业社会向后工业社会的演进。

当然,罢工只是基于经济利益冲突机制的斗争即阶级斗争的一种形式。其实,对话、谈判、妥协又何尝不是阶级斗争的形式?前不久,台湾国泰航空公司的员工佩上要求提薪的袖章上班,以示柔性抗议;而台湾联合报系劳资双方则签团体协约,以其福利保障甚至优于台湾劳基法而传为美谈。我们能说这就不是阶级斗争?

不要以为阶级斗争就只限于政治大示威、筑街垒、打巷战、夺政权。我们队伍中的左倾错误向来刻意贬低西方国家的工会运动,称之为“工联主义”。而中国民间思想界,则也因为如今资本主义国家很难看到那些“壮观”的阶级斗争场面,便去质疑马克思主义的阶级斗争理论。然而,我们只要看看当代社会学中的社会分层理论之持续活跃度即可知道,有关对阶级和阶级斗争现实状况的研究,仍是今天西方思想界的一门热学。

(四)关于“暴力革命”

再如“暴力革命”,这也可说是马克思主义术语中被抽象价值符号化或曰宗教化弄得最混乱不堪的一个概念了。在我们的左倾机会主义那里,“暴力”似乎只要加上“革命”二字,就自然而然地会散发出神圣的“善”的气息;而在民间异议思想界则正好相反:只要“革命”一沾上“暴力”的血腥,那就无论如何也难免“恶”的骂名。尽管双方爱憎截然对立,但在脱离具体的历史进程,而将“暴力革命”抽象化为一种价值评判符号这点上,肯定与否定的两极,则是完全相通的。

至于马克思主义的“暴力革命”概念,尽管它无疑是历史唯物论大树上的一朵奇葩,但倘若它一旦脱离开自己从中获得养料的唯物史观大树,它原有的灿烂的生命也就不复存在了。

在左倾机会主义的“辞典”里,既然“暴力革命”是绝对的“善”,唯“暴力革命”才“马克思主义”,于是,凡是怀疑其“暴力革命”历史正当性的人们,凡是怀疑“十月革命道路”而主张走和平议会道路的人们,便当然一律要被革出“马克思教”的教门。第二国际社会党人的命运,就正是将马克思主义“暴力革命”抽象价值符号化的必然归宿。

其实,从马克思主义唯物史观,从马克思主义的阶级斗争学说,从马克思主义关于无产阶级与资产阶级的阶级斗争,以及这个斗争的最高形式即无产阶级专政的理论中,并不能逻辑地、一般地得出暴力革命是唯一斗争形式的结论——尽管在马克思的那个时代,马克思主义者几乎都是将暴力革命作为其主要的斗争形式而提到日程上的。

总之,将“暴力革命”视为无产阶级获取政权的唯一斗争形式,这种“马克思教”的主张必然要导致如下两个极端的结论,即或者将任何主张走和平斗争、议会道路的工人阶级政党,均统统视为非马克思主义政党,视为“叛徒”和“机会主义”;或者依据当代资本主义制度中暴力革命的可能性越来越小的现实,来一般地否定马克思主义。

其实,如果我们多少了解一些马克思、恩格斯在当年提出暴力革命时的历史背景:如当时工人的日劳动时间不是8小时,也不是10小时,而是12小时甚至更多;如当时的工人们哪怕是为争取些许改善劳动条件的和平抗争,都往往会遭到残酷的镇压;如那时的工人领袖们所遭到的政治迫害——比方马克思本人,不仅被剥夺国籍,流亡他乡,而且几乎被欧洲大陆的各国资产阶级政府撵来撵去;如1848年维也纳的大屠杀和1871年的巴黎大屠杀;如筑街垒、打巷战的起义在当时欧洲大陆几成家常便饭,……等等,等等,那么,我们对马克思当年提出他的“暴力革命”理论,就多少可以理解,或至少不那么苛求了。

进一步看,对这些非难马克思主义“暴力革命”论的朋友们,尽管不能说其中完全没有一个对任何“暴力革命”均加以谴责的彻底的和平主义者,但却至少可以说,其中的绝大多数则实际并不非难美国的独立战争或南北战争;并不非难墨索里尼及齐奥塞斯库所遭到的暴力镇压;或许,其中还有相当一部分人也并不非难法国大革命、辛亥革命及北伐战争等等。由此可见,这些朋友对暴力革命的批判其实是有选择性的,是特称判断而非全称判断。既然如此,他们那从一般意义、即从抽象的“恶”的意义上去批判马克思主义暴力革命论的逻辑前提,也就不复存在了。

现在我们来看问题的另一面,即:为何有些根本上就不认同马克思主义的民间异议朋友,今天竟然会得出了类似于当年马克思主义关于暴力革命的结论来呢?其实,稍加考察就不难发现“暴力革命”论的兴起,大都是在和平道路难以走通之时。这在马克思时代是如此,在今天仍是如此。

其实,马克思、恩格斯当年即使在大力鼓吹暴力革命时,也没有一般地排斥和平道路的可能性。在他们看来,无产阶级暴力夺取政权,起码在英国可能是个例外,或许美国也具有和平发展的可能性。他们从来没有否定过合法斗争的必要性,而是主张将合法斗争与非法斗争,和平方式与非和平方式有机地结合起来,一切视具体条件而定。并且即使在俾斯麦政府的反社会党人非常法时期,他们也身体力行地利用任何可资利用的合法斗争机会。

今天中国民间异议界内部的策略争论中,似乎有一种将激进与缓进,非法与合法,暴力与和平的手段截然地割裂开来的倾向。而在我看来,那种对任何一种策略手段均给以抽象的、绝对的“善”或“恶”的思维方式,统属一种片面性的蒙昧,都难免作茧自缚。

中国的民主运动,在今天的历史阶段,当然有其绝对意义上的价值取向。对于“人权、自由、民主、法制、多元”这些目标,毫无疑义我们必须旗帜鲜明。但除此之外,道路的选择、手段的取舍、策略的运用,除非与上述战略目标直接相悖,恐怕就都只具有相对的意义,就都只能视具体条件而定了。这一标准,对我们今天的中国民主转型适用,对昔日的马克思及马克思主义,当然也适用。

马克思逝世后,欧美工业国在其内部各阶级利益机制冲撞即阶级斗争的作用下,工人组织均逐步获得较从前宽泛得多的合法生存空间。在恩格斯晚年,第二国际的各国工人政党即社会党,大多数都在各国议会中有了党团。在30年代初叶,瑞典社会党就开始靠选票上台执政。二战后,各国社会党的胜选组阁更是此起彼伏。事实上,当代资本主义制度中的社会福利,不能说与这些国家的工会势力、社会党势力的强大无关。人们常指责马克思主义的“暴力革命”论脱离今天资本主义的实际,但他们却忘记了:马克思是在昨天那个与今天的工人政党可合法竞争执政之迥异的历史背景下提出问题的。这就如同路上有无武装把守与人们据以选择的行路方式可以完全不同的道理一样。

此外,还不能不提及的是,上述批马者还有一个在他们看来是不言而喻的前提,即:当今的各国社会党并非马克思主义政党,故社会党人在政治上所取得的任何成就都与马克思主义无关。但只要稍微对国际工人运动史有所了解的人都知道,这其实是第三国际即共产国际所杜撰的逻辑。第三国际当年完全排斥和否定第二国际社会党人的议会斗争道路,完全是处于反击社会党国际对“十月革命”必要性的质疑,完全是出于俄国布尔什维克要靠暴力革命跨越资本主义历史阶段的需要。

然而,左倾机会主义要将社会党一律划为“资产阶级政党”一事恰好表明:空想-封建社会主义既然要与建立在社会化生产力基础上的资本主义制度为敌,那它就注定了不仅要以这个制度的代表资产阶级为敌,而且必然也要与伴随这个制度而诞生的现代工人阶级及其政党社会民主党为敌了。

(五)关于当代资本主义

毋庸否认,今天,当苏东以“马克思主义教”为国教的社会帝国主义已经倾覆的时刻,人们一说起这“马克思主义”,便往往从心底流露出一种近乎本能的厌恶。他们站在成堆成堆谎言的废墟上放眼望去,相对于他们生活于其中的社会,资本主义的彼岸竟然是一派繁荣的景象。如此一来,马克思主义关于资本主义、社会主义、共产主义的论断大受质疑,便似乎是理所当然的了。

我们知道:自“十月革命”以降,历经数代人,苏联、东欧及中国的打引号“社会主义”,几乎已经被“定格”化为“实践的马克思主义”:肯定者将其作为“马克思主义”来肯定,而否定者也将其作为“马克思主义”来否定。除了在价值评判上的截然相反以外,而在事实评判上,这肯定与否定的两极,却有着惊人的一致性。

同时,既然经列宁主义转译的“马克思主义”,是以抽象价值符号化和道义化——即将马克思主义分割为可以为资产阶级接受和不可以为资产阶级接受这样两大部分——为其特征的,那么长期受这种“马克思主义教”所熏陶的人们,一方面往往从诸如抽象的“正义”、抽象的“公正”、抽象的“善”和抽象的“恶”,……上去理解马、恩对资本主义、社会主义、共产主义的论述,另一方面又反过来要马克思主义去为这种泛价值、泛道义论证所必然导出之荒谬逻辑结论而承担责任。

这就如同以地球为参照系,人们横竖都认定是太阳在绕着地球转一样。

既然如此,那么,我们今天就不妨换一换参照系试试,即将马克思的经济学、政治学放回到他的历史哲学基础上,不是从超历史阶段的什么抽象的“善”、“恶”标准,而是从历史演化的大趋势,来审视一下本来意义上的马克思主义,看看我们会解读出怎样的信息来吧。

我们常常可以听到有朋友责难马克思主义对资本主义的批判,尤其是马克思主义那关于资本主义必然灭亡的论断,更是倍遭嘲弄。似乎其“荒谬性”已成不言而喻的定论了。人们据以批驳的理由大致都是:事实证明,马克思早在一百多年前预言必将灭亡的资本主义,不但没有如他论述的那样走向衰亡,反而呈现还欣欣向荣;且在可以预见的将来,也毫无将寿终正寝的迹象……,如此等等。

不错,谁也无法否认人们所据以列举的这些现象,这些事实。即在事实判断上,大家分歧并不大。但问题是:这些事实和现象,是不是就真的就与马克思关于社会化的生产力将必然追求着社会化的生产关系和社会关系的论断相矛盾,是不是真的就可以逻辑地引出否证的结论来?

看来,在事实判断和价值判断之间,还得有个逻辑判断。

首先我们必须承认,马克思关于资本主义必然要灭亡的论断,决非是建筑在他那诸如“资本一来到世间,就是从头到脚,每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”(《资本论》)这类“价值判断”之上的,尽管这类描述在马克思著作中比比皆是。

马克思关于“资本主义必然灭亡”的论断,从一般意义上说,是建之于他从黑格尔那里扬弃地继承下来的“万物皆过程”的辩证法宇宙观;从特殊的意义上说,则是根据他自己所创立的唯物史观,借助于政治经济学,而经过严谨的论证推导出来的。

真理从来都是简单的。尽管马克思的这个论证、推导过程极为复杂,但其推导出的结论却极为简明:既然资本主义社会不是从来就有的,那它也就不会永久地存在;既然生产力与生产关系的矛盾运动可以促使资本主义社会在历史发展的一定阶段上产生,那么这一人类社会的基本矛盾,也会同样促使它让位于另一更高的历史阶段。

可见,要驳斥马克思的结论,就不能不驳斥他据以推论的前提,以及他据以推导的过程,即那作为马克思主义质的规定性、以生产力与生产关系的内在矛盾运动为基础的历史唯物论。

诚然,人们完全有权去另外建立一套宇宙观、历史观,完全有权抛开马克思主义的那套理论模型。不过,当你这样作时就至少已经证明,仅凭前面提到的那些哪怕似乎是铁一般的事实,你也未必能驳倒马克思,除非你能证明资本主义社会从来如此,并永远如此。

以上当然还仅限于从概念的逻辑层面上看问题。下面,让我们再试着从历史的逻辑轨迹方面来考察。

我们都知道,今天的资本主义,与马克思所处的那个时代的资本主义,简直可说是有天壤之别了。不仅生产力已从以蒸汽机为标志进化到以信息为标志,而且社会政治生活的变化更令人刮目相看。在马克思、恩格斯写《共产党宣言》时,各国的工人组织还都是一些秘密团体,其成员也大体象今天中国民主运动的成员一样遭受着警察、法庭、监狱的迫害。而今天,这些工人团体不仅早就从地下走到了地上,而且还走进了议会,其中不少甚至通过竞选执政了。在马克思那个时代,所谓普选权还受到诸如财产、性别、种族等限制,而今天,这些限制则统统成为历史的陈迹了。在一百多年前,第一国际和第二国际还那样郑重其事地将争取5月1日为国际劳动节,争取8小时工作制这样的内容写在自己大会的决议和街头示威的标语牌上,而今天,不仅5月1日是法定假日早已成了许多资本主义国家普通生活的一部分,而且8小时工作制甚至已是隔日黄花,而为周末两天休息制,6小时、4小时、乃至弹性工时制所取代了。更重要的是,在马克思那个时代,曾频繁出现过的生产过剩瘟疫,在本世纪30年代达到其峰值后,其发生的频率和烈度均呈下降趋势。今天,尽管仍有周期性的经济滞涨,但整个社会的危机承受力已大增,阶级矛盾已大为缓和,社会已日趋稳定。这些均无疑得益于基于生产力发展水平的普遍社会保障体系。在不少资本主义国家,已事实上消灭了赤贫,并使得经济、政治上的不平等更日益缩小。总之,正是基于日趋完善的资本主义制度之自组织、自调节功能,才使得其生产关系所能容纳的社会化生产力,不仅至今还看不出业已耗尽的症兆,而且在可以预见的将来,似乎也不能得出这个结论。

但是,马克思、恩格斯不是早在《共产党宣言》中就宣告“资产阶级的关系已经太狭窄了,再也容纳不了它本身造成的财富了吗?他们不是早就说过“生产力已经强大到这种关系所不能适应的地步,它已经受到这种关系的阻碍”了吗?对此,你又作何解释呢?

对于这类问题,我可以毫不含糊地承认:马克思当年面对资本主义频繁的商业危机以及由此引发的剧烈社会动荡,的确曾作出过许多低估资本主义社会自组织、自调节功能的结论。用王若水先生的话说,即过早地宣判了资本主义的死刑。对于马克思主义这一类经济学和政治学的结论,我们当然应当根据历史的发展予以适当的修正。

实际上马克思主义创始人对他们的理论,从来都是持这种态度的。这不仅从马克思、恩格斯在后来谈过,倘若以后来写《宣言》,其许多地方应该会有不同的写法;《宣言》中的个别地方本来就是可以修改的(《共产党宣言》1872年德文版序言)一类话中可以看出;从马克思1850年自我否定1848年认为社会主义革命即将到来的“社会主义幻想”(《马恩全集》第7卷第513-514页)中亦可以看出;而且还从恩格斯晚年强调合法斗争,强调“如果说有什么是毋庸置疑的,那就是我们的党和工人阶级只有在民主共和国这种政治形式下,才能取得统治”(“1891年社会民主党纲领草案的批判”马恩全集第22卷第270页)的著名论断中更可以看出。

更重要的是,倘若我们着眼于资本主义制度这一百多年来演化的轨迹,我们甚至会惊异地发现:正是在利益机制包括阶级斗争的相互作用下,资本主义国家中日益兴起一股经济平等化和政治民主化的潮流。而这个潮流所反映的,恰恰是资本主义生产关系乃至整个社会结构,均正不可逆转地向着社会化方向的演进。试问,难道这不正是马克思当年所揭示的社会化的生产力必然要呼唤着社会化的生产关系及其相应的社会结构吗?难道这不正是马克思当年所揭示的人类社会发展演化的总趋势吗?

在30年代的大萧条后,资本主义各国都相继通过或完善了反垄断法、股份交易法、最低工资法、最高工时限制法、普及教育法、就业反歧视法和高额累进所得税法、……等等一系列法案。这些立法的实际效果是:限制了生产资料私人占有的兼并规模,从而使社会财富所有权分散化的趋势愈演愈烈;雇佣劳动者的经济收入和社会地位有了相当的改善;建立起了广泛的社会福利网和社会监督网,任何国民,不分阶级,从出生到坟墓,都有了最起码的基本生活保障。而这一切当然是政府强力干预市场自发竞争的结果。与此同时,政府的大量管理功能又日益下放给社会,致使各类社区、各类民间团体自治的趋势也越来越强。

在国际上,各工业国之间阻碍经济飞跃的藩篱正一个接一个地被迅速拆除,以弱化各民族国家政府某些传统功能的各区域经济共同体,也纷纷建立。甚至在某些共同体内——如欧盟——不仅已有了共同体的议会,而且甚至连不久前人们想都难以想象的统一货币问题,已到了沙盘操演阶段。对此,有的西方社会学者甚至不无夸张地断言:“实现统一的全球政府的可能性……,从技术的角度讲,阻碍其实现的障碍正在迅速地被清除。”(格.伦斯基《权力与特权》浙江出版社1988年版第319页)这一切,均强有力地向我们展示出一个铁一般的事实:正是生产力越来越加速度的社会化发展,强劲地推动着整个人类生产关系、从而整个社会结构之越来越广泛的社会化改造。

于是,站在今天这个“全球化”的历史大潮面前,我们回顾一下马克思在100多年前就用极清晰的语言所表述出的历史唯物论的原理,以及根据这个原理所揭示的资本主义社会基本矛盾的运动轨迹——社会化的生产力必将社会化地改变着人们之间的关系,从而导致整个社会结构的社会化改造——我们除了叹服其理论之洞若观火的严整逻辑力量外,还能够说些什么呢?!

当代资本主义制度的发展和打引号的“社会主义”体制的衰落,是人们非难马克思主义的正、反两大依据。即使如王若水先生这样的不完全否定马克思主义的思想家,也大体持类似的立场。他说:“时代变了,今天社会主义国家或者转到资本主义,或者采取一些资本主义性质的经济措施;另一方面,资本主义国家也采取了一些社会主义性质的措施。两种制度正在靠近。”

在这里,无论“社会主义国家”所采取的“资本主义措施”,还是“资本主义国家”所采取的“社会主义的措施”,均是被作为“好”、“善”、“有利”、……这种正面的价值评判符号来表示的。这就难怪王若水先生一方面也意识到“现在所有自称建成了社会主义的国家,从马克思观点来看,都是不够格的”,另方面又得出:“要这些国家不用‘社会主义’的名称,也不好办”这一类令人费解的结论来了。

然而,如前所述,只要我们跳出肇始于列宁的这种将马克思主义的经济学、政治学抽象价值符号化的怪圈,回到马克思主义唯物史观的基点上,我们就不难看出:当代“社会主义”制度的衰亡与资本主义制度的发展完全同构,二者的历史演化方向完全同一:即封建宗法专制特权的生产关系,必然要让位于资本主义的生产关系;而资本主义的生产关系也必然要向着社会化的生产关系演进。

人们常常讥笑马克思主义在关于未来社会的描述中有太浓的乌托邦色彩,譬如说消灭私有制,譬如说按劳分配、按需分配,……,如此等等。是的,倘若我们只是将其当作道德家的抽象价值观的说教,我们是有理由将其视为空想的;倘若我们再加上第三国际各国的“社会主义”实践来作为其证伪的参照系,我们是有理由将其斥之为伪善的。但是,倘若我们着眼于当代资本主义制度之活生生的现实,和该现实的不可逆转的发展轨迹,以及这种发展轨迹所展示的历史逻辑来考察马克思主义,恐怕我们会惊异地得出另一种截然相反的结论。

譬如说消灭私有制,这是自由派诸君最难以认同的,尤其是在有了第三国际版那种挂羊头卖狗肉的封建宗法官僚特权阶级的“公有制”之后。但是,看看今天发达繁荣的西方各国吧:从瑞典到瑞士,从德国到法国,从日本到澳洲,从美国到加拿大,……,有哪一个国家不在实行着高额所得累进税制?甚至有的国家还施行到了相当“苛酷”的地步。请问这是什么?这难道不是国家机器这一有组织的暴力在强制地进行着社会财富的再分配?而所谓“所有制”,难道不是以财富分配为其表现形式的财产在法律上的占有权而已?难道不正是以分配为其背面的财产占有关系?须知,任何财产所有制,均必须最终落脚到分配上才有实际意义。也就是说,经分配后的实际收入,才真正体现了事实上的财产占有。从这种意义上讲,虽然我们不能说高额累进所得税制就实际等同于“消灭私有制”,但它也无可否认地也具有着实际上的“剥夺”大资产的意义,无可否认地具有着平衡财产的意义,因而也无可否认地具有着生产关系社会化的意义。这就难怪有人称高额累进所得税为“劫富济贫”,难怪美国一些大资本家为了逃税宁肯放弃美国国籍而到南美去当小国公民了。

尽管对累进所得税及其相应的高福利政策,人们一直在争论不绝,甚至有时还引发社会的反弹;尽管它的发展速度、规模、深度、层次,均不能不受到生产力发展的制约,以至不时要通过局部的社会动荡来求得平衡;尽管近年来,由于经济的滞胀使得各国纷纷削减福利,乃至导致政府更迭,但自二战以后,各西方工业国能基本维持稳定的发展,避免了大的社会振荡,革命危机销声匿迹,一个个经济萧条和滞胀期均平安地渡过,并由此带来各资本主义社会的空前大繁荣,这一切均不能说与此无关。与此同时,高额累进税所展示出的资本主义生产关系之社会化的演进趋势,与马克思主义唯物史观和政治经济学中所揭示的历史发展方向,却给人以“不谋而合”之感。更何况,这“征收高额累进税”不正是当年《共产党宣言》中所庄严宣布的一项社会主义政策?!

至于被许多人作为乌托邦而倍加嘲弄的“按劳分配”、“按需分配”等等,我这里只需提及如下两点事实即可:

第一,许多中国人到了西方国家,除了享受着各国普通国民均有的一般福利,而且有的作为政治难民还特殊地领取着相应的额外津贴。然而,却很少有人意识到,他们此时此刻享受着的,正是当年包括马克思在内的许多社会主义先贤们作为理想描述过的“按需分配”。颇具讽刺意义倒是,正是那些住在根据“按需分配”而获得的暖融融套间里的中国流亡者,正在信笔批判“按需分配”这一马克思主义“乌托邦”,正在尽情地奚落着马克思当年在伦敦贫民窟昏暗油灯下憧憬着的“按需分配”是白日梦癔!

第二,我前面已引用过的《权力与特权》的作者格.伦斯基先生,在该书83年版序言中就特别提到,新版需要作出的唯一具有理论重要性的修改是,在当时的美国,“按财分配”、“按劳分配”、“按需分配”都在发挥着作用。譬如:“资本收益、股息、房地租、利润、和资本家的红利按财产的所有而分配;工资、年薪、佣金则作为对工作表现的报酬而分配;福利支出、食品券、住宅供热支出、医疗补助、以及收入中转化为社会保障和对老人的医疗照顾的部分、还有免费的公共教育、进入公园、博物馆和其它公共场所,这些都是按照需要而提供的。从最近的政府资料中判断,美国的国民收入中,近20%是作为对财产所有的报酬而分配的,70%作为工作报酬,有10%是按照需要而提供的。”(第5-6页)

在此,我无须再多加一个字了。

……

转自:知乎
高寒 高仿
……

(六)关于社会民主党与民主社会主义

二战后,我们称包括东欧、亚洲、及古巴在内的全部由“共产党”——按列宁主义组建的党——掌权的国家,为社会主义阵营;并将一切非此阵营的工业化国家称之为“资本主义阵营”。而西方国家的政治学家、社会学家和历史学家们,在分类学的意义上也大体接受了这种划分,只是在识别符号上为了不致引起混乱而略有不同,如将所谓“社会主义阵营”国家一律称之为“共产集权国家”,而将所谓“资本主义阵营”则称之为“工业化民主国家”,等等。

西方学者之所以一直不接受东方集团国家为“社会主义国家”这个识别符号,其原因纯粹是技术上的,即避免其与他们的“工业化民主国家”概念内的一个亚种“民主社会主义国家”相混淆。

被西方学者称作“民主社会主义国家”的,大体是指北欧几个由社会民主党长期执政或主导的斯堪的那维亚国家。而中国的学者,包括异议思想界中的朋友们,尽管都注意到了北欧的民主社会主义,但是也许是其否定马克思主义的缘由,也许是在近来西方国家关于福利与效率的激辩中尚未理出个头绪,也许是二者兼而有之,总之,则没有谁将这些国家的现实与马克思主义联系起来。

我想,这其中或许还有一个“社会党是非马克思主义政党”之类思维定式在脑中作祟吧。

是的,由于苏式教科书的误导,我们所获得的有关民主社会主义国家、有关社会党国际的资料是少之又少。我们都是以这样的模式被启蒙的:从马克思主义发展到列宁主义,又发展到毛泽东思想。现在,人们的批判则来了个逆向溯源,自以为已批到“暴政”的老祖宗了,却未曾想到自己被某种思维定式一叶障目,完全不知还天外有天。

实际上,在本世纪初叶,在第二国际各国社会党之间,由于“十月革命”曾引发过一场规模空前的理论大论战。该论战围绕着诸如如下一些问题而展开:“俄国是否已具备了社会主义革命的历史条件?”、“资本主义历史阶段是否会由于有工人阶级领导的政权就可能被省略或跨越”、以及“世界是否已到了资本主义的垂死阶段?”……等等。最后这个大论战以社会党阵营的大分裂为其结局。

1918年3月,即“十月革命”后四个月,列宁将俄国社会民主党改名为共产党。不久又在莫斯科成立了号称第三国际的共产国际,以示其与“叛徒”、“机会主义”、“修正主义大本营”的社会党国际即第二国际,作最后的决裂。与此同时,在俄国国内,则宣布包括社会革命党、社会民主党孟什维克派这些昔日的战友,这些仍隶属于第二国际的社会民主党,为反革命政党,并对其实行“无产阶级专政”。于是,自此以后,社会党国际便与共产国际便分道扬镳,尽管双方都以马克思、恩格斯为其宗师,以马克思主义为其理论渊源,但谁也不承认对方是马克思主义。

一时间,人们还真就分不清真假美猴王了。近一个世纪以来,双方在各自的道路上已走得很远,世人现已有足够多的资料来对这桩世纪公案作出评判了。

“十月革命”的道路,即在前资本主义国家通过暴力革命而省略或跨越资本主义历史阶段的尝试,现已告失败——尽管如今中国还有一批左派朋友对此并不甘心或不愿正视。诚然,对苏共、中共的第一代革命家,我们不能贸然地否定他们确曾有过以消除人间不平为己任的崇高理想,不能轻率地贬低他们确曾有过坚韧不拔的自我牺牲意志。但如果以为仅凭这些“理想”和“意志”,就可以算得上马克思主义者,那历史上任何一位农民起义领袖或虔诚的宗教信徒便都可称得上是“马克思主义者”了。因为马克思主义与以往任何理想主义的区别恰恰在于、也仅仅在于:它是以承认社会的不平等在一定的历史时期,从而在现存的历史条件下是不可避免的、甚至是进步的这一历史观为前提的;它是在充分肯定资本主义制度的必然性、合理性的基础上来论述无产阶级的变革资本主义制度的历史使命的。

正是从这种意义上讲,在二十世纪东方的一切前资本主义国家的“革命”,只有当其以发展资本主义为宗旨时,才谈得上符合马克思主义;相反,一俟它走上“十月革命”的道路,即那种欲省略或跨越本国资本主义的历史发展阶段,它就实际上与本来意义上的马克思主义无缘,甚至是反马克思主义的了。因为在一个前资本主义历史阶段抗拒资本主义的发展,就只能导致封建宗法专制皇权文明的复辟。这也就是今天中国的马克思主义者、中国共产党的彻底改革派和中国社会民主党人,均并不讳言在今天的中国只能走资本主义道路,只能走此历史必由之路,从而才可能为将来的社会主义和共产主义理想创造出一个文明前提的原因。

然而,抗拒历史必然性是没有不受到历史惩罚的:庞大苏东帝国的一朝覆亡,即为这种历史必然性作出了庄严的注脚。

然而在另一个世界,即以承认资本主义的历史必然性与合理性为前提,由社会党国际所代表的西方工业国家的现代工人阶级运动却一直在持续、健康地发展着,并历经100多年结出了它坚实的果实。下面我特从格.伦斯基的《权力与特权》第十章中摘出几段话来以飨读者。尽管或许本摘引稍许略长,但它对了解中国人一直十分陌生的当代社会民主党人的业绩,是大有裨益的:

在斯堪的那维亚民主国家中,“在权力和特权上的不平等似乎已接近最低点”;“在瑞典,代表着城市工人阶级特殊利益的社会民主党,自从1932年以来就一直是处于领导地位的政治势力。除了在1936年有短短的三个月时间例外,其它时间中,社会民主党人或者单独控制政府,或者在联合政府中充当主导地位的成分。虽然这一政党的有些领导人是来自中层或上层阶级,但是所有观察者都同意,它是作为一个属于工人阶级的,由工人阶级组成的,为了工人阶级的利益的政党而发挥作用的,至少在那些与工人阶级利益休戚相关的事物上是如此。这一点可由上世纪末工会在政党的组成上扮演了主要的角色,并仍然继续扮演主导的角色这一事实看出。近年来该党交纳党费的党员中有2/3是由其工会‘集体’入会的工会成员。在瑞典议会的该党代表中有2/3到3/4的人是或曾经是工会成员。进一步讲,近年来,几乎有70%的工人阶级的选票投给了社会民主党,它占了该党所有选票中的3/4左右。所有情况中最重要的是,该党的政策一直是朝着提高工人阶级利益这一目标的,并且导致了福利国家的建立。在其中,几乎每一类社会不平等都极大的被降低了。”;“在较为先进的工业社会中,美国和瑞典似乎代表了政治控制的两种极端类型。大多数其它的工业化民主国家则介乎其间。其它斯堪的那维亚国家都是接近瑞典模式的”,“英国在许多方面看起来都大致介乎瑞典和美国类型的中间”,“法国和意大利的情况同美国的类型更接近”,“联邦德国、瑞士、荷兰、加拿大、日本和新西兰都是如此”。不过,人们往往“忽略了一个十分重要的因素,即政治领域中左转的倾向。在几乎所有上述国家中,在政府控制的长期趋势中,都包含了那些最能反映普通人民的愿望和要求的政党和党内的派别的力量在加强的趋势。有时候,这种趋势表现为对保守党支持的下降和对自由党与民主党的支持的上升。其它时候,它又表现为主要政党的立场逐渐地向左偏转。但经常是两种倾向都很明显,如美国就是这样。这一趋势表明,先进的工业化国家的典型类型最终将实质性地处于现在美国模式左侧的某一点。”(第339、333-334、336-338页)

我在这里有必要强调的是:首先,作者并不是一个马克思主义者,譬如他在分类上是将列宁主义大体纳入了马克思主义范畴的。尽管他也注意到第三世界各国在列宁主义旗帜下的革命运动“完全不是马克思在19世纪对历史趋势的分析中所预料到的”(第11页);其次,这些话是60年代中期写的,他所依据的资料也到那个时候为止。但在此后的30多年里,西方工业国家发生的变化之大,几乎让人有面目全非之感。然而尽管如此,作者三十年前书中描述的“向左转”的趋势,即瑞典模式的示范效应,尽管呈现起伏的曲线,但在总体上则并未逆转。以致在一些中国学者的文章中,甚至也出现了“联邦德国社会主义”及“法国式社会主义”这一类称谓。至于形形色色的社会主义政策在几乎所有西方工业国家的蔓延之势(尽管时快时慢、时进时退),致使即便是对马克思主义持批判立场的一些右派批判者(如胡平)也并不否认。

因此毫无意义,如果说可以把社会党国际与共产国际所进行的社会实践,比作分头进行的两个类型的实验的话,那么后者的失败是可以预期的。因为它完全没有按照马、恩这两位导师所要求给足的实验必备条件——资本主义制度的充分发展——去做。倘若这个实验真的成功了,那反倒可证明两位导师所开出的实验之“必备条件”并非必要了。由此可见,“十月革命”道路的失败,不仅不能因此而证明马克思主义的失败,相反更从反面的实例上证明了马克思主义的“先见之明”。

至于社会民主党人所作的那个实验,尤其是瑞典及斯堪的那维亚模式,只要看看它的福利国家模式的示范效应在整个西方工业国家中的发酵功用,便足见其非凡的历史性的成功了。


结 语
毋庸否认,马克思主义学说,尤其是其经济学、政治学中的某些论断已经陈旧了、过时了。这是由于有的论断本身就是时代感极强且极具针对性的;有的则是历史的具体演变图式已经大大地超出了马克思主义创始人当初所能预料的极限。恩格斯说过:“每一个时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物”(马恩选集第3卷第465页),这对马克思主义当然也不会例外。一定要100多年前的马克思对他身后的社会发展样样都料事如神,别说马克思做不到,任何伟大的科学家都做不到。

实际上,倘若将马克思主义视为一门社会科学理论,那么对它也应当用对一切科学理论均适用的同一标准去评判。譬如,对它那些有关未来社会略图的若干描述,我们除了应将其视为科学假说来看待外,还能当作什么呢?既然在自然科学界,即使是在实验室环境中,尚且还有个“测不准原理”,那我们为何却不允许马克思主义有它的历史误差呢?

诚然,马克思主义创始人当年未曾遇到过这样的问题:无产阶级政党靠选票上台执政,在执政期间其国家政权的阶级性质是什么?能说它就是无产阶级专政吗?相应地,今天那种给各阶级政党以均等的问鼎政权机会的社会制度,还是传统意义上的资本主义制度吗?这些在马克思主义的经济学、政治学里,我们均很难找到现成的答案;而倘若用马克思主义创始人100多年前依当时的历史状况所作出的某些结论来剪裁今天的现实,那肯定是会如入迷津的。这就要求今天的人们,只能根据新的历史情况作出新的历史结论来了。

不过,既然无论在植物界还是动物界,我们面前均不乏亦此亦彼的品种,那么在社会领域,就没有或不可以有这种品种吗?这当然不是王若水先生所谈到过的那种所谓“当代资本主义与社会主义的相互接近”,因为今天的中国,按照经典的、本来意义上的马克思主义,它还丝毫也谈不上什么社会主义,它还处于前资本主义向资本主义历史阶段的过渡期。诚然,对于这种现代社会的“史前期”,我们当然也可以找到处于这个阶段的“亦此亦彼”品种,譬如,摆在我们面前的袖珍标本新加坡,以及全世界形形色色的“新权威主义”体制等等。同理,我们亦可将北欧模式视为一种更高历史阶段的、即从资本主义社会向着社会主义社会发展的亦此亦彼的品种。

不过,无论从何种意义上看,当今西方发达资本主义制度中每日每时都在产生着社会主义因素这一让人瞠目结舌的现实,都不能不让人深切地感受到马克思主义的唯物史观,与当代社会的演变方向同呼吸共命运的伟大理论魅力。我想,这大概就是当东方异议知识分子们纷纷以批马为时髦时,而西方学术界则是“马学”热度不减的深层原因吧。事实上,当今各国社会民主党人和马克思主义学者,都已经有着不少面对当代尖锐社会课题的马克思主义理论著述,尽管其中的若干结论已经超越了马克思,扬弃了马克思。

若问对马克思主义是否可以批判?答案当然是肯定的。马克思曾说过他的哲学在其本质上是革命的、批判的(见“《资本论》第二版跋”)。因此毫无疑问,这个既作为宇宙观又作为方法论的革命的批判哲学,当其以批判的眼光去审视世间万物时,是绝不可能将那作为精神客体亦即作为认识研究对象的马克思主义本身视为例外的。若有例外,那这就绝不是革命的批判的马克思主义了。马克思主义的这种自批判、自扬弃功能,正是它生命力之所在,也是作为科学的马克思主义与作为宗教的“马克思主义”的分水岭之所在。郑义先生在他文章第二部分中大段地引用恩格斯《反杜林论》时,几乎在每一句话后都“忍不住加了批注”,并请读者原谅他那因“难以抑制的愤怒”。我作为读者,更作为如同郑义先生所言的“亲身体验过(左倾错误)——请原谅我也‘忍不住’要加一个注——社会主义制度的匮乏与残暴的人”,岂止谅解,还有理解,更有共鸣。然而,在共鸣之余,我又不能不扼腕浩叹:我亲爱的朋友,您恐怕张冠李戴了!“马克思教”与马克思主义,绝非同一码事!

是的,作为曾在“左祸”肆虐的祖国,曾倍受奴役、倍受欺凌,而又不甘压迫、不甘屈辱的我们,在今天为结束左、右倾机会主义路线的共同恶果——宗法官僚特权阶级体制——而推动中国民主转型的过程中,应没有任何理由,不从根本上去否定那左、右倾机会主义路线的正统马克思主义地位,反而去肯定它的这种地位;没有任何理由,要与那同专制制度不共戴天、且饱含着彻底的人道主义、并有着毫不妥协的革命精神和严整科学内涵的马克思主义为敌!

1996年5月于布达佩斯

原载:《北京之春》1996年9月号

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附录:

沉痛悼念王若水先生
(2002年1月10日)

高寒

昨天晚上我还与住在波士顿的郭罗基先生通了电话,是代表《中国之路》向他约稿,以组织反击江泽民复辟终身制的“交叉火力网”的事。我们聊了好长的时间,其中也谈到王若水先生。我说,(杂志)第三期的计划是编一期有关马克思主义的论战专辑,我还欠了王若水一篇呢。我这是指的前年他在《北京之春》二月号上回应了我那96年与之商榷的“马克思主义辩”以来,我至今还未及再商榷回去的事。

可是,今天下午却骤然传来王若水先生病逝的噩耗,我已永远地失去与王若水先生再交流的机会了!

昨天,郭罗基先生和我,一个字都没有提起过王若水先生的病情,不象前几次通话,我还曾委托过郭罗基先生代我向病榻前的王若水先生致问候之意。这是因为,在我们心目中,王若水先生的病情在逐步地好转似乎是不言而喻的事情。仅一周前,刘宾雁先生来纽约参加王若望先生的追悼会的前一晚,在入睡我家沙发之前,还特地对我提起过,王若水对他的病情很有信心,他还正准备完成一本书稿呢。我当时就想,什么时候有机会去波士顿拜望拜望他。

可是,今天下午却骤然传来王若水先生病逝的噩耗,我已永远地失去与王若水先生见面的机会了!

我与王若水先生素未谋面,互不相识,可却曾有过一段论战的笔缘。那是1996年初,当时我在布达佩斯,在寄到的《北京之春》1月号上,马克思主义批判被作为该期封面主题,并同时载有王若水先生的“我的马克思主义观”和郑义先生的“马克思主义清算”两篇长文。应当说,早在我第二次入狱时起,对马克思主义和国际共运的反思就一直是我这二十年来时时萦绕脑际的一个问题。所以,我对王若水、郑义先生的文章非常感兴趣,并一口气将它们读完。不过读完之后,却不甚解渴,不甚满足,也不甚满意。于是,我在反复咀嚼了两文之后,利用“冬闲”,足不出户,花了足足约一个月的时间,写了一篇近4万字的长文“马克思主义辩--兼与王若水、郑义先生商榷”。此文后来发表在《北春》同年9月号上。郑义先生很快就有回应(可惜我在匈牙利时未能读到,因为我们那里读的是《北春》香港版),可王若水先生的反商榷直到2000年2月才得以拜读。然而此刻我已来美,已很难有在布达佩斯时的那种闲暇时光来认真地写一篇理论切磋文章了。不过我心中却一直有种负债感,我原是打算争取今年五月份来偿还这笔文债的。

可是,今天下午却骤然传来王若水先生病逝的噩耗,我已永远地无法偿还王若水先生这笔文债了。

但从一定意义上说,我认识王若水先生却已有约30多年的历史了。记得文革开始第二年,也就是1967年,当时我虽只有16岁,可却已经是有着3年“农龄”的知“青”了。那时我得以从生产队面房的包装纸堆里,搜罗到一批因破四旧而汇集到那里的文革前的“旧”杂志,其中颇让我感兴趣的,就要数前几年的《哲学研究》了;而在《哲学研究》中,最让我感兴趣的则是后来被称为建国以来三大哲学争论之一的“思维和存在同一性”的大讨论。作为“思维和存在同一性”肯定派主将的王若水,那个时候在《哲学研究》上发表了不少的文章,给我的印象极为深刻。王若水这个名字,就是连同“思维和存在同一性”的大讨论一块儿,从那时起就印入我的脑际的。诚然,那个时候的我,去啃那样的内容,多属似懂非懂、囫囵吞枣,但我现在又不能不承认,正是从王若水他们当年那种你来我往、旁征博引,唇枪舌战、反问诘难的论战中,我所获得的哲学启蒙,竟然比从艾思奇那一板一眼的哲学教科书中学到的内容要丰富得多,它甚至迄今还潜移默化地影响着我的写作风格。这也是无论在我的商榷文还是王若水先生的反商榷文中,凡一涉及到“思维和存在同一性”这块内容,作为互为“论敌”的我与他,竟然会有着那么多共鸣的缘由。

可是,今天下午却骤然传来王若水先生病逝的噩耗,我已永远地失去与王若水先生共鸣的机会了!

当我再次读到王若水先生论述马克思主义人道主义和社会主义异化论的文章时,已经是八十年代中期了。沧海桑田,无论是作为作者的他,还是作为读者的我,都已经几乎不是从前的那个作者和读者了。那时,我刚跨出牢门不久,对这个体制的惊人的黑暗、残酷与虚伪有了切肤之痛,并一直在寻求理论的解答。当我读到王若水,当然还有周杨、陆定一等的理论文章时,就一下敏感到,中共党内已经有一批大彻大悟者了。可是,邓小平不容他们,那个体制不容他们。在真正的、彻底的思想解放面前,和毛泽东一样,邓小平的叶公好龙原形毕露了。在中华民族最需要彻底反思、最需要理论思考的时刻,我们的人民的思想家们却被扼住了咽喉,于是全民族的犬儒化也就从那个时候开始了……

才送走王若望,又得送王若水。他们是中国共产党内不多的至死都还执着于当初入党时的民主自由理想的人。正如刘宾雁先生在王若望先生追悼会上所说,他们在离开这个世界的时候,所看到的自己的祖国,不是离其在青年时代就立志追求的民主自由理想更近,而是更远了。

安息吧,若水先生,作为晚辈,我们会把你们未竟的事业继续下去,我们会去实现你们临终都还念念不忘的民主、自由理想!

2002年1月10日 纽约

发布于 2019-08-15

转自:https://zhuanlan.zhihu.com/p/78371947

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