伊斯兰教改革的前景 Dr. Raza Rumi, Hudson Institute, 2015
https://www.hudson.org/research/11172-the-prospects-for-reform-in-islam
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伊斯兰教改革的前景
以基地组织和伊拉克伊斯兰国及沙特阿拉伯（伊斯兰国）形式出现的全球伊斯兰主义将在未来几年对西方和穆斯林占多数的国家的安全构成重大挑战。穆斯林国家的威胁尤其严重，因为伊斯兰主义声称它以最纯粹，最真实的形式代表伊斯兰教。重要的是，伊斯兰运动的力量和吸引力也源于其宣称它正在推进大多数穆斯林自然想要的正义和自由政治目的的能力。许多伊斯兰主义者通过将他们的议程作为社会和政治改革的唯一合法途径来证明他们的斗争和暴力是正当的。因此，穆斯林社会面临着意识形态的泥潭;他们迫切需要一个与他们最深刻的信仰传统相一致的改革议程运动，但他们尚未成功地制定一个可以维持多元化，参与性政治的伊斯兰教的替代方案。
近年来，伊斯兰教内部的宗派冲突日益扩大，加剧了穆斯林世界的紧张局势并推动了暴力冲突，从而阻碍了对伊斯兰教的替代选择。鉴于这种紧急情况，改革伊斯兰法学和社会思想的必要性比以往任何时候都更加紧迫。然而，伊斯兰教对穆斯林的威胁因伊斯兰宗教和政治传统中批判性思维的弱化而更加复杂化。在发展改革主义的伊斯兰主义替代方案时，穆斯林确实拥有大量的历史和现代思想，他们可以利用这些思想来帮助改善他们的政治和社会结构，并创造更加公正，包容的社会。
伊斯兰主义的生命力和吸引力部分来自于伊斯兰思想和实践历史中两种广泛趋势的现代复兴。其中首先包括由现代萨拉菲主义传播的伊斯兰经文的文字主义方法;其次，振兴了几个世纪的宗派紧张局势 - 特别是在逊尼派伊斯兰教和什叶派伊斯兰教之间。今天，伊斯兰教对伊斯兰教的文字主义解释的重新出现以及宗派分裂的恶化已经产生了永久性的暴力循环，直接危及各地普通穆斯林的生活。
各种伊斯兰主义者宣传的一般观点是，伊斯兰教法是“神圣的命令”，不能被质疑。因此，伊斯兰教法必须从字面上理解，而伊斯兰教主义者则相信伊斯兰教法代表了一个全面的政治和信仰体系。伊斯兰主义者认为伊斯兰教法是政治和政府的唯一合法来源;因此，他们认为伊斯兰教法必须由一个强大而广阔的伊斯兰国家在世界各地执行。为实现这一目标，伊斯兰主义者通过各种手段，包括传教和武装斗争，实现了过渡政治目标。他们斗争的当前焦点是取代穆斯林社会中以西方为导向的精英和军事力量，实际上，推翻了他们认为占领穆斯林社会的压迫性敌人政权。他们认为，通过合并“清真寺和国家”，他们的运动将为伊斯兰国家铺平道路，并最终导致伊斯兰教的全球执法。
现代伊斯兰极端主义的起源可以追溯到阿拉伯世界和南亚的十九世纪运动，旨在使伊斯兰教成为一种政治和社会力量。当时，伊斯兰教主义因穆斯林相对于大英帝国的明显弱点以及西方世俗价值观渗透到穆斯林社会而上升。那些与这些复兴运动有关的人鼓吹对伊斯兰圣经的日益激进的解释，以推进他们的泛伊斯兰统一的政治目标和最终通过伊斯兰教法.1
这些十九世纪的复兴及其继承人未能认识到的是，构成伊斯兰教法的大多数法律规范和限制都是在伟大的阿拔斯王朝（公元750年 - 公元1258年）的第九和第十世纪发展起来的，因此在两个世纪之后先知穆罕默德的死亡。这一传统法理学体系包括解释古兰经和法律先知传统的法学家的法律意见。与所有其他人为的法律和政治制度一样，这些原则，价值观和解释不应被视为静态的，而应视为动态的和进化的，取决于它们的背景.2然而，对伊斯兰教法的文字主义方法基本上冻结了它的解释，对于穆斯林法学和穆斯林自身的灾难性结果。正如学者齐亚丁·萨达尔所指出的那样，文字主义的主导地位使得信徒成为“被动接受者而不是积极寻求真理的人”。实际上，伊斯兰教法只不过是一套原则，一套价值观框架，为穆斯林社会提供指导。“4
这种解释的冻结错误地将伊斯兰教徒提升为神圣文本的地位。几个世纪以来，这导致了一种文字主义的合法性 - 并且需求 - 这种文字主义暂停了人类的代理并回避了变化世界的要求.5同时，伊斯兰教也与国家权力混合在一起，因为穆斯林王国试图通过传统主义的法令使他们的统治合法化神职人员。例如，法律代码的标志是“叛教”的概念，其历史上用于防止反对帝国的反叛。现代伊斯兰主义者，无论是在沙特阿拉伯，伊朗伊斯兰共和国和塔利班统治下的阿富汗，还是西非博科圣地的民兵组织，都利用传统法理学的这一陈旧方面来强制执行自己的激进的政治议程。
在整个伊斯兰历史中，自由的穆斯林思想家提出反对严格编纂伊斯兰思想和实践的声音。但重要的是，这些替代观点面临强烈阻力并经常被撤销。例如，伊斯兰学者和神学家阿布·阿米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·加扎利（公元1058-1111）激烈地批评了穆斯塔伊派将伊斯兰神学置于理性主义之外的做法。随着时间的推移，穆斯林哲学家的作用受到严重削弱。在1017-18和1029年，Abbasid Caliph al-Qadir（公元947-1031）发布了被广泛引用的禁止Mu'tazilite的法令.6为了扼杀不同意见，整个团体遭到迫害，他们的文本遭到破坏。即使在今天，几个世纪之后，Ibn al-Rawandi，Ibn Rushd和al-Biruni（他们时代的进步和科学穆斯林思想家）的作品也被禁止进入沙特阿拉伯和大多数海湾国家的官方课程.7相反，只有正式经批准的学者和法学院被认为是有效的;他们的中世纪着作和观点构成了二十一世纪伊斯兰研究课程的核心。
在各种伊斯兰思想流派中，萨拉菲主义 - 以及更为现代的表现形式 - 瓦哈比主义 - 代表了将人造法律视为神圣的化石伊斯兰教的字面主义。萨拉菲主义一词源自al-salaf al-salih（虔诚的祖先），它引用了先知穆罕默德及其同伴所实践的伊斯兰教模式。其主要重点是什么构成适当的宗教和社会行为。这种行为是从Sunna（在圣训中编写的先知穆罕默德的传统）中推断出来的。信仰和实践的所有其他变体被视为bida或不受欢迎的创新。
萨拉菲派将圣经视为上帝的最后一句话;因此，穆斯林必须在这个世界上毫不畏缩地实施。相比之下，伊斯兰教中的其他教派将经文视为来自上帝的信息，需要在实践中实施之前进行解释和理解。萨拉菲派学者谴责当地习俗以及苏菲派这些教派的神秘穆斯林习俗，因为他们据称破坏了穆斯林的伊斯兰身份。这种被称为takfir的谴责是萨拉菲激进主义学说的一部分
在十八世纪，穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad bin Abd al-Wahhab）成功地将萨拉菲教义转变为政治框架。至关重要的是，他与阿拉伯东北部Dar'iyyah埃米尔·穆罕默德·伊本·沙特的协议，为萨拉菲斯特瓦哈比主义提供了建立十九世纪萨拉菲派神权政治所需的冠军。到了二十世纪，大量的石油发现润滑了沙特承诺将瓦哈比主义从世界各地传播到西非，再到东南亚。今天，萨哈菲派的文字主义和瓦哈比主义所支持的意识形态清教主义已被许多伊斯兰主义者所接受，包括基地组织和伊斯兰国。
通过扼杀政治改革和推动暴力而困扰穆斯林世界的第二个主要历史趋势是逊尼派和什叶派宗派主义。宗派主义的复兴与伊斯兰教文字主义的主导地位密切相关。众所周知，萨拉菲斯特塔克菲意识形态的一个目标是什叶派，这是宗教传统中最早的分裂。地缘政治的竞争也助长了现代宗派主义。逊尼派沙特阿拉伯和什叶派伊朗多年来一直利用宗派分裂来争夺伊斯兰世界的领导权。这个宗派竞赛每天都在国际头条新闻中播出，但它根植于伊斯兰教的政治历史。
在他去世的一个世纪里，穆罕默德及其追随者建立了一个从西班牙欧洲延伸到中亚的帝国。但是关于继承的争论使早期的穆斯林分裂了。这个占主导地位的团体选举穆罕默德的同伴阿布伯克尔作为第一任哈里发，并将另一个提出阿里伊本阿比塔利布，莫罕默德的表弟和女婿的组织的主张置于其他地位。 Shia一词与shi'atu Ali或Ali的追随者有关。
哈里发移民出阿拉伯半岛和现代中东，首先是倭马亚王朝下的大马士革，后来是阿拔斯王朝时期的巴格达。几个世纪以来，逊尼派统治主要统治了穆斯林世界，直到波斯的伟大萨法维王朝将什叶派伊斯兰教作为他们的国家宗教。 Safavids与奥斯曼帝国的哈里发争夺霸权，广泛地设定了今天中东的地理和政治断层线：什叶派在伊朗，伊拉克，阿塞拜疆和巴林占多数;同时，逊尼派在摩洛哥到印度尼西亚等40多个国家占主导地位
Salafists和Wahhabis判断什叶派穆斯林的做法及其信仰体系是背道的。阿拉伯（逊尼派）世界和波斯（什叶派）土地之间的种族隔阂加强了这一点。此外，虽然宗派非人性化的言论已有数百年的历史，但新技术和社会媒体已经使萨拉菲派批评的范围和规模变得棘手。逊尼派伊斯兰主义者引用了严厉的，历史性的谴责，例如rafidha，信仰的拒绝者，以及majus，Zoroastrians或crypto-Persians来描述什叶派。与此同时，真主党领导人哈桑·纳斯鲁拉（Hassan Nasrallah）对伊朗官员的什叶派领导人经常将他们的逊尼派反对者描述为塔克菲里斯（基地组织恐怖分子的代码）和瓦哈比派。 2015年，原教旨主义者不再需要渗透主流清真寺来秘密吸引新兵;相反，通过点击博客文章，他们可以传播他们对圣战的呼吁。今天，整个中东地区有成千上万有组织的宗派激进分子能够引发大规模冲突。
尽管许多逊尼派和什叶派神职人员，如埃及的Mohammad Abduh，英国印度的Mohammad Iqbal（现代巴基斯坦）和伊朗的Ali Shariati，为了通过对话和理解减少紧张局势，但许多专家对伊斯兰教的主要分歧表示担忧。将导致暴力升级。在过去，逊尼派基地组织和什叶派真主党可能没有用宗派术语来定义他们的运动;相反，他们传统上赞成反帝国主义，反犹太复国主义和反美框架来描述他们的圣战及其泛伊斯兰目的。然而，在过去十年中，这两个团体已经从关注西方和以色列转向攻击其他穆斯林，例如基地组织杀害伊拉克的什叶派平民以及真主党参与叙利亚内战。
今天，作为基地组织的后裔，伊斯兰国正在寻求联合穆斯林世界，改变中东的地理边界，然后再转向美国和欧洲。 伊斯兰国认为，它必须首先清除背叛者和“假”穆斯林，这个定义涵盖任何反对他们的人，而不仅仅是希亚斯。 普通的穆斯林可能不同意伊斯兰国的方法及其对哈里发的解释，但哈里发的概念 - 受伊斯兰法律和传统支配的历史政治实体 - 即使在更具世俗意识的穆斯林，特别是逊尼派中也是如此。 唤起早期“纯粹的”伊斯兰教的历史和文化记忆.11麦加和麦地那的社会和政治理想继续在穆斯林的宗教文化记忆中引起共鸣。
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伊斯兰教改革的前景
以基地组织和伊拉克伊斯兰国及沙特阿拉伯（伊斯兰国）形式出现的全球伊斯兰主义将在未来几年对西方和穆斯林占多数的国家的安全构成重大挑战。穆斯林国家的威胁尤其严重，因为伊斯兰主义声称它以最纯粹，最真实的形式代表伊斯兰教。重要的是，伊斯兰运动的力量和吸引力也源于其宣称它正在推进大多数穆斯林自然想要的正义和自由政治目的的能力。许多伊斯兰主义者通过将他们的议程作为社会和政治改革的唯一合法途径来证明他们的斗争和暴力是正当的。因此，穆斯林社会面临着意识形态的泥潭;他们迫切需要一个与他们最深刻的信仰传统相一致的改革议程运动，但他们尚未成功地制定一个可以维持多元化，参与性政治的伊斯兰教的替代方案。
近年来，伊斯兰教内部的宗派冲突日益扩大，加剧了穆斯林世界的紧张局势并推动了暴力冲突，从而阻碍了对伊斯兰教的替代选择。鉴于这种紧急情况，改革伊斯兰法学和社会思想的必要性比以往任何时候都更加紧迫。然而，伊斯兰教对穆斯林的威胁因伊斯兰宗教和政治传统中批判性思维的弱化而更加复杂化。在发展改革主义的伊斯兰主义替代方案时，穆斯林确实拥有大量的历史和现代思想，他们可以利用这些思想来帮助改善他们的政治和社会结构，并创造更加公正，包容的社会。
- 今日危机
伊斯兰主义的生命力和吸引力部分来自于伊斯兰思想和实践历史中两种广泛趋势的现代复兴。其中首先包括由现代萨拉菲主义传播的伊斯兰经文的文字主义方法;其次，振兴了几个世纪的宗派紧张局势 - 特别是在逊尼派伊斯兰教和什叶派伊斯兰教之间。今天，伊斯兰教对伊斯兰教的文字主义解释的重新出现以及宗派分裂的恶化已经产生了永久性的暴力循环，直接危及各地普通穆斯林的生活。
各种伊斯兰主义者宣传的一般观点是，伊斯兰教法是“神圣的命令”，不能被质疑。因此，伊斯兰教法必须从字面上理解，而伊斯兰教主义者则相信伊斯兰教法代表了一个全面的政治和信仰体系。伊斯兰主义者认为伊斯兰教法是政治和政府的唯一合法来源;因此，他们认为伊斯兰教法必须由一个强大而广阔的伊斯兰国家在世界各地执行。为实现这一目标，伊斯兰主义者通过各种手段，包括传教和武装斗争，实现了过渡政治目标。他们斗争的当前焦点是取代穆斯林社会中以西方为导向的精英和军事力量，实际上，推翻了他们认为占领穆斯林社会的压迫性敌人政权。他们认为，通过合并“清真寺和国家”，他们的运动将为伊斯兰国家铺平道路，并最终导致伊斯兰教的全球执法。
现代伊斯兰极端主义的起源可以追溯到阿拉伯世界和南亚的十九世纪运动，旨在使伊斯兰教成为一种政治和社会力量。当时，伊斯兰教主义因穆斯林相对于大英帝国的明显弱点以及西方世俗价值观渗透到穆斯林社会而上升。那些与这些复兴运动有关的人鼓吹对伊斯兰圣经的日益激进的解释，以推进他们的泛伊斯兰统一的政治目标和最终通过伊斯兰教法.1
这些十九世纪的复兴及其继承人未能认识到的是，构成伊斯兰教法的大多数法律规范和限制都是在伟大的阿拔斯王朝（公元750年 - 公元1258年）的第九和第十世纪发展起来的，因此在两个世纪之后先知穆罕默德的死亡。这一传统法理学体系包括解释古兰经和法律先知传统的法学家的法律意见。与所有其他人为的法律和政治制度一样，这些原则，价值观和解释不应被视为静态的，而应视为动态的和进化的，取决于它们的背景.2然而，对伊斯兰教法的文字主义方法基本上冻结了它的解释，对于穆斯林法学和穆斯林自身的灾难性结果。正如学者齐亚丁·萨达尔所指出的那样，文字主义的主导地位使得信徒成为“被动接受者而不是积极寻求真理的人”。实际上，伊斯兰教法只不过是一套原则，一套价值观框架，为穆斯林社会提供指导。“4
这种解释的冻结错误地将伊斯兰教徒提升为神圣文本的地位。几个世纪以来，这导致了一种文字主义的合法性 - 并且需求 - 这种文字主义暂停了人类的代理并回避了变化世界的要求.5同时，伊斯兰教也与国家权力混合在一起，因为穆斯林王国试图通过传统主义的法令使他们的统治合法化神职人员。例如，法律代码的标志是“叛教”的概念，其历史上用于防止反对帝国的反叛。现代伊斯兰主义者，无论是在沙特阿拉伯，伊朗伊斯兰共和国和塔利班统治下的阿富汗，还是西非博科圣地的民兵组织，都利用传统法理学的这一陈旧方面来强制执行自己的激进的政治议程。
在整个伊斯兰历史中，自由的穆斯林思想家提出反对严格编纂伊斯兰思想和实践的声音。但重要的是，这些替代观点面临强烈阻力并经常被撤销。例如，伊斯兰学者和神学家阿布·阿米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·加扎利（公元1058-1111）激烈地批评了穆斯塔伊派将伊斯兰神学置于理性主义之外的做法。随着时间的推移，穆斯林哲学家的作用受到严重削弱。在1017-18和1029年，Abbasid Caliph al-Qadir（公元947-1031）发布了被广泛引用的禁止Mu'tazilite的法令.6为了扼杀不同意见，整个团体遭到迫害，他们的文本遭到破坏。即使在今天，几个世纪之后，Ibn al-Rawandi，Ibn Rushd和al-Biruni（他们时代的进步和科学穆斯林思想家）的作品也被禁止进入沙特阿拉伯和大多数海湾国家的官方课程.7相反，只有正式经批准的学者和法学院被认为是有效的;他们的中世纪着作和观点构成了二十一世纪伊斯兰研究课程的核心。
在各种伊斯兰思想流派中，萨拉菲主义 - 以及更为现代的表现形式 - 瓦哈比主义 - 代表了将人造法律视为神圣的化石伊斯兰教的字面主义。萨拉菲主义一词源自al-salaf al-salih（虔诚的祖先），它引用了先知穆罕默德及其同伴所实践的伊斯兰教模式。其主要重点是什么构成适当的宗教和社会行为。这种行为是从Sunna（在圣训中编写的先知穆罕默德的传统）中推断出来的。信仰和实践的所有其他变体被视为bida或不受欢迎的创新。
萨拉菲派将圣经视为上帝的最后一句话;因此，穆斯林必须在这个世界上毫不畏缩地实施。相比之下，伊斯兰教中的其他教派将经文视为来自上帝的信息，需要在实践中实施之前进行解释和理解。萨拉菲派学者谴责当地习俗以及苏菲派这些教派的神秘穆斯林习俗，因为他们据称破坏了穆斯林的伊斯兰身份。这种被称为takfir的谴责是萨拉菲激进主义学说的一部分
在十八世纪，穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad bin Abd al-Wahhab）成功地将萨拉菲教义转变为政治框架。至关重要的是，他与阿拉伯东北部Dar'iyyah埃米尔·穆罕默德·伊本·沙特的协议，为萨拉菲斯特瓦哈比主义提供了建立十九世纪萨拉菲派神权政治所需的冠军。到了二十世纪，大量的石油发现润滑了沙特承诺将瓦哈比主义从世界各地传播到西非，再到东南亚。今天，萨哈菲派的文字主义和瓦哈比主义所支持的意识形态清教主义已被许多伊斯兰主义者所接受，包括基地组织和伊斯兰国。
通过扼杀政治改革和推动暴力而困扰穆斯林世界的第二个主要历史趋势是逊尼派和什叶派宗派主义。宗派主义的复兴与伊斯兰教文字主义的主导地位密切相关。众所周知，萨拉菲斯特塔克菲意识形态的一个目标是什叶派，这是宗教传统中最早的分裂。地缘政治的竞争也助长了现代宗派主义。逊尼派沙特阿拉伯和什叶派伊朗多年来一直利用宗派分裂来争夺伊斯兰世界的领导权。这个宗派竞赛每天都在国际头条新闻中播出，但它根植于伊斯兰教的政治历史。
在他去世的一个世纪里，穆罕默德及其追随者建立了一个从西班牙欧洲延伸到中亚的帝国。但是关于继承的争论使早期的穆斯林分裂了。这个占主导地位的团体选举穆罕默德的同伴阿布伯克尔作为第一任哈里发，并将另一个提出阿里伊本阿比塔利布，莫罕默德的表弟和女婿的组织的主张置于其他地位。 Shia一词与shi'atu Ali或Ali的追随者有关。
哈里发移民出阿拉伯半岛和现代中东，首先是倭马亚王朝下的大马士革，后来是阿拔斯王朝时期的巴格达。几个世纪以来，逊尼派统治主要统治了穆斯林世界，直到波斯的伟大萨法维王朝将什叶派伊斯兰教作为他们的国家宗教。 Safavids与奥斯曼帝国的哈里发争夺霸权，广泛地设定了今天中东的地理和政治断层线：什叶派在伊朗，伊拉克，阿塞拜疆和巴林占多数;同时，逊尼派在摩洛哥到印度尼西亚等40多个国家占主导地位
Salafists和Wahhabis判断什叶派穆斯林的做法及其信仰体系是背道的。阿拉伯（逊尼派）世界和波斯（什叶派）土地之间的种族隔阂加强了这一点。此外，虽然宗派非人性化的言论已有数百年的历史，但新技术和社会媒体已经使萨拉菲派批评的范围和规模变得棘手。逊尼派伊斯兰主义者引用了严厉的，历史性的谴责，例如rafidha，信仰的拒绝者，以及majus，Zoroastrians或crypto-Persians来描述什叶派。与此同时，真主党领导人哈桑·纳斯鲁拉（Hassan Nasrallah）对伊朗官员的什叶派领导人经常将他们的逊尼派反对者描述为塔克菲里斯（基地组织恐怖分子的代码）和瓦哈比派。 2015年，原教旨主义者不再需要渗透主流清真寺来秘密吸引新兵;相反，通过点击博客文章，他们可以传播他们对圣战的呼吁。今天，整个中东地区有成千上万有组织的宗派激进分子能够引发大规模冲突。
尽管许多逊尼派和什叶派神职人员，如埃及的Mohammad Abduh，英国印度的Mohammad Iqbal（现代巴基斯坦）和伊朗的Ali Shariati，为了通过对话和理解减少紧张局势，但许多专家对伊斯兰教的主要分歧表示担忧。将导致暴力升级。在过去，逊尼派基地组织和什叶派真主党可能没有用宗派术语来定义他们的运动;相反，他们传统上赞成反帝国主义，反犹太复国主义和反美框架来描述他们的圣战及其泛伊斯兰目的。然而，在过去十年中，这两个团体已经从关注西方和以色列转向攻击其他穆斯林，例如基地组织杀害伊拉克的什叶派平民以及真主党参与叙利亚内战。
今天，作为基地组织的后裔，伊斯兰国正在寻求联合穆斯林世界，改变中东的地理边界，然后再转向美国和欧洲。 伊斯兰国认为，它必须首先清除背叛者和“假”穆斯林，这个定义涵盖任何反对他们的人，而不仅仅是希亚斯。 普通的穆斯林可能不同意伊斯兰国的方法及其对哈里发的解释，但哈里发的概念 - 受伊斯兰法律和传统支配的历史政治实体 - 即使在更具世俗意识的穆斯林，特别是逊尼派中也是如此。 唤起早期“纯粹的”伊斯兰教的历史和文化记忆.11麦加和麦地那的社会和政治理想继续在穆斯林的宗教文化记忆中引起共鸣。
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迈向批判进步的法理学
伊斯兰教的文字主义和宗派分裂造成的暴力和社会动荡和落后的最大受害者是穆斯林。如果他们要逃避命运，穆斯林世界必须在现代化及其制度下轻松培养改革者。在几个世纪以来，这些改革者和自由思想家 - 如穆阿西里人 - 已定期浮出水面，即使他们的声音经常被忽视和边缘化.13
在南亚的背景下，也许现代主义法学方法的最大支持者是印度诗人和思想家穆罕默德·伊克巴尔.14伊克巴尔认为，伊斯兰教对法律创新的传统厌恶是由于保守的社会支离破碎的担忧使得伊斯兰理性主义。这种恐惧导致穆斯林保守派采用对伊斯兰教法的日益系统和清教徒的理解。伊克巴尔拒绝使用理性来根据不断变化的背景来解释伊斯兰教，他认为，“不假思索的群众”被穆斯林精英留在“知识分子平民手中”，这迫使他们“盲目”地坚持最主要的学校法理学.15
伊克巴尔认为穆斯林需要摆脱原始神学家和法学家的束缚。 “整个社区，”他写道，“需要彻底改变其现有的心态，以便再次能够感受到新鲜欲望和理想的冲动。”16根据伊克巴尔的说法，“古兰经”的意思是“唤醒”使他与上帝和宇宙的关系具有更高的意识“并为人类行为制定一般的法律原则和规则（特别是在家庭生活方面）.17由于先知的教义涉及”习惯，方式和他被特别派遣的人的特点，“政治的最佳方法是选择一群人作为建立基于共识的”普遍伊斯兰教法的核心。“18换句话说，伊斯兰教的法律和实践必须反映其通过在古兰经中弘扬进化思想原则，实现普遍性并与时俱进。因此，对于伊克巴尔来说，“他对古兰经的教导是，生命是一种渐进式创造的过程，因此必须允许每一代人在其前辈的工作中受到引导但不受阻碍，以解决自己的问题。”19
伊克巴尔的教义是基于伊斯兰教的伊斯兰原则，即共识，它构成了古兰经法学的主要来源。伊克巴尔认为，从历史上看，这种共识原则从未采用过制度形式，因为它会破坏哈里发的帝国权威。随着民族主义穆斯林共和国的出现和伊斯兰国家立法机构的建立，伊克巴尔认为，现在是恢复伊玛作为现代穆斯林政治原则的时候了。
此外，在伊克巴尔的世界观中，古兰经肯定了无可否认的永恒和充满活力的时间;在“伊斯兰教结构”中，ijtihad或独立推理是改变的方式.20伊兹蒂哈德可以“为了在法律问题上形成一个独立的判断”，以古兰经和圣训为基础。 21一开始，伊斯兰教的传播和穆斯林政治秩序的建立需要一个“系统的法律思想”和“早期的法律医生”，通过各种伊斯兰法学学派来体现。然而，到了二十世纪初，伊克巴尔想知道伊斯兰法律是否有可能对其原则进行“新解释”，因为它本身并不“固定，无法发展”。
伊克巴尔的思想在整个伊斯兰世界产生了重大影响;只要有改革法律法令的运动，就会引用他的作品。令人遗憾的是，巴基斯坦经常声称并庆祝他，目前正处于激进神职人员和国家支持的圣战主义的束缚之下。迄今为止，他的想法仍然是在民主背景下寻求伊斯兰教改革的理想选择，也是南亚现代主义改革者的灵感来源。
除伊克巴尔外，有影响力的伊朗学者阿里沙里亚蒂还强调，伊斯兰教需要启蒙运动来引导人们并为信仰带来新的活力。沙里亚蒂认为，宗教的进步和法律思想的进步需要“伊斯兰新教”。伊斯兰新教将使宗教摆脱使其思想陷入困境的堕落因素.23 Shariati认为，正式和传统宗教机构提供的宗教信息已经过时。他坚持认为“神职人员与人之间的关系应该像老师和学生之间的关系 - 不是领导者和追随者之间的关系，而不是图标和模仿者之间的关系;人民不仅仅是模仿的猴子。“24他的思想激发了伊朗革命，但是这些神职人员为了自己的目的而挪用了他的思想。 Shariati通过理性将伊斯兰教从神职人员和过时的思想形式中解放出来的基本信息被讽刺性地绕过并被颠覆了。
埃及十九世纪的改革家穆罕默德·阿卜杜勒（Muhammad Abduh）也认为，穆斯林必须挑战中世纪神职人员提供的神圣文本的解释，并且必须应用这一理由来重新解释早期的法令。阿卜杜拉认为，伊斯兰教回避了对传统的盲目模仿，并表明独立思考是穆斯林社会发展和坚持真正伊斯兰原则的必要前提。正如阿拉伯自由主义思想的学者阿尔伯特·霍拉尼所总结的那样，“阿卜杜拉确信，穆斯林国家在从欧洲获得科学活动之前不能再变得强大和繁荣，而这些科学是其思想活动的产物，他们可以做到这一点。放弃伊斯兰教，因为伊斯兰教会接受所有理性的产品。“25与基督教世界的解放学家类似，阿卜杜赫强调伊斯兰教正确理解可以使人类摆脱人为的奴役，并确保所有人享有平等的权利，如果只是对文书解释的垄断被消除了。不出所料，Abduh被传统主义者称为异教徒。
在过去二十年中，全球化有助于建立和增加支持伊斯兰教法改革的跨国穆斯林网络的活动。这些网络大大推进了更具包容性，多元化和充满活力的公民社会，这些社会拒绝错误的本质主义和过去的继承身份。部分地归功于这些网络，激进主义势力正在变得越来越难以边缘化和压制那些为了社会利益而寻求改革的虔诚和自由思想的现代穆斯林。
实际上，虽然伊斯兰主义文字主义和宗派主义的拥护者在许多社会中占据主导地位，但正在寻求现代伊斯兰教改革的穆斯林开始出现新的机会。人们普遍认为，穆斯林世界的政治斗争将穆斯林学者分为两大阵营：现代世俗主义者和落后的伊斯兰主义者。这是一种错误的二分法，因为正如马来学者阿迪斯·杜德里亚所指出的那样，最近出现了第三个区块，这个区块推进了批判性进步的穆斯林思想，并拒绝接受西方和伊斯兰原教旨主义的不加批判的模仿.26这一思想流程集中在重新解释符合全球视野的规范性古兰经教义，并以符合其特定背景的方式促进各国人民的福祉.27
具体而言，Duderija认为，批判性进步的学者 - 活动家在“与现代性，人权，性别，正义和民主相关的问题上的两个（1）'原教旨主义'穆斯林霸权话语之争，以及（2）西方社会政治和法律的主流化理论，以及某些世俗的启蒙假设。“28他们的重点是赋予个人权力，包括穆斯林妇女，以及最大限度地提高个人在穆斯林宗教和政治生活中的参与和参与。
属于当代伊斯兰教这一广泛趋势的学者和活动家正在国内和国际政治中发展新的概念和范式。批判进步的穆斯林思想的拥护者都以穆斯林占多数和穆斯林少数民族为基础。这些思想家和活动家通过将现代穆斯林从语言，思想，理论概念和中世纪晚期穆斯林传统的来源中解放出来，努力保持对伊斯兰教的忠诚。例如，加州大学洛杉矶分校教授Khaled Abou El Fadl在他的新书“推理与上帝 - 在现代时代回归伊斯兰教”中认为，伊斯兰教法更像是一种不断发展的普通法而不是一套明确的戒律和诫命。法德尔认为早期的伊斯兰法学家，如伊玛目沙菲伊（公元820年），在不同背景下改变了他们的裁决：
许多其他批判性进步的思想家都主张对伊斯兰传统采取类似的方法。这些学者包括美国的Amina Wadud和Omid Safi，南非的Farid Esack，埃及的Hasan Hanafi，印度的Ali Ashgar工程师，波斯尼亚的Enes Karic，马来西亚的F. A. Noor以及印度尼西亚已故的Nurcholish Majid .30
这些思想家中的许多人都承认，早期的穆斯林现代主义者最终未能找到主流接受者。 他们观察到，由于早期的伊斯兰现代主义并没有推进一种解释伊斯兰教的系统方法论，因此事实证明它取代了传统伊斯兰教流行的前现代本体论是不成功的。 相反，早期的现代主义穆斯林思想成为文化复兴的分散尝试，其动机是殖民时代的艰辛及其社会政治，经济和文化余震。 新一代批判性进步改革者试图避免这种情况。 他们考虑中世纪学者的贡献，试图促进伊斯兰和西方价值观之间的理解，从而为理解现代性和推进迫切需要的改革提出一个更加系统和综合的框架。
伊斯兰教的文字主义和宗派分裂造成的暴力和社会动荡和落后的最大受害者是穆斯林。如果他们要逃避命运，穆斯林世界必须在现代化及其制度下轻松培养改革者。在几个世纪以来，这些改革者和自由思想家 - 如穆阿西里人 - 已定期浮出水面，即使他们的声音经常被忽视和边缘化.13
在南亚的背景下，也许现代主义法学方法的最大支持者是印度诗人和思想家穆罕默德·伊克巴尔.14伊克巴尔认为，伊斯兰教对法律创新的传统厌恶是由于保守的社会支离破碎的担忧使得伊斯兰理性主义。这种恐惧导致穆斯林保守派采用对伊斯兰教法的日益系统和清教徒的理解。伊克巴尔拒绝使用理性来根据不断变化的背景来解释伊斯兰教，他认为，“不假思索的群众”被穆斯林精英留在“知识分子平民手中”，这迫使他们“盲目”地坚持最主要的学校法理学.15
伊克巴尔认为穆斯林需要摆脱原始神学家和法学家的束缚。 “整个社区，”他写道，“需要彻底改变其现有的心态，以便再次能够感受到新鲜欲望和理想的冲动。”16根据伊克巴尔的说法，“古兰经”的意思是“唤醒”使他与上帝和宇宙的关系具有更高的意识“并为人类行为制定一般的法律原则和规则（特别是在家庭生活方面）.17由于先知的教义涉及”习惯，方式和他被特别派遣的人的特点，“政治的最佳方法是选择一群人作为建立基于共识的”普遍伊斯兰教法的核心。“18换句话说，伊斯兰教的法律和实践必须反映其通过在古兰经中弘扬进化思想原则，实现普遍性并与时俱进。因此，对于伊克巴尔来说，“他对古兰经的教导是，生命是一种渐进式创造的过程，因此必须允许每一代人在其前辈的工作中受到引导但不受阻碍，以解决自己的问题。”19
伊克巴尔的教义是基于伊斯兰教的伊斯兰原则，即共识，它构成了古兰经法学的主要来源。伊克巴尔认为，从历史上看，这种共识原则从未采用过制度形式，因为它会破坏哈里发的帝国权威。随着民族主义穆斯林共和国的出现和伊斯兰国家立法机构的建立，伊克巴尔认为，现在是恢复伊玛作为现代穆斯林政治原则的时候了。
此外，在伊克巴尔的世界观中，古兰经肯定了无可否认的永恒和充满活力的时间;在“伊斯兰教结构”中，ijtihad或独立推理是改变的方式.20伊兹蒂哈德可以“为了在法律问题上形成一个独立的判断”，以古兰经和圣训为基础。 21一开始，伊斯兰教的传播和穆斯林政治秩序的建立需要一个“系统的法律思想”和“早期的法律医生”，通过各种伊斯兰法学学派来体现。然而，到了二十世纪初，伊克巴尔想知道伊斯兰法律是否有可能对其原则进行“新解释”，因为它本身并不“固定，无法发展”。
伊克巴尔的思想在整个伊斯兰世界产生了重大影响;只要有改革法律法令的运动，就会引用他的作品。令人遗憾的是，巴基斯坦经常声称并庆祝他，目前正处于激进神职人员和国家支持的圣战主义的束缚之下。迄今为止，他的想法仍然是在民主背景下寻求伊斯兰教改革的理想选择，也是南亚现代主义改革者的灵感来源。
除伊克巴尔外，有影响力的伊朗学者阿里沙里亚蒂还强调，伊斯兰教需要启蒙运动来引导人们并为信仰带来新的活力。沙里亚蒂认为，宗教的进步和法律思想的进步需要“伊斯兰新教”。伊斯兰新教将使宗教摆脱使其思想陷入困境的堕落因素.23 Shariati认为，正式和传统宗教机构提供的宗教信息已经过时。他坚持认为“神职人员与人之间的关系应该像老师和学生之间的关系 - 不是领导者和追随者之间的关系，而不是图标和模仿者之间的关系;人民不仅仅是模仿的猴子。“24他的思想激发了伊朗革命，但是这些神职人员为了自己的目的而挪用了他的思想。 Shariati通过理性将伊斯兰教从神职人员和过时的思想形式中解放出来的基本信息被讽刺性地绕过并被颠覆了。
埃及十九世纪的改革家穆罕默德·阿卜杜勒（Muhammad Abduh）也认为，穆斯林必须挑战中世纪神职人员提供的神圣文本的解释，并且必须应用这一理由来重新解释早期的法令。阿卜杜拉认为，伊斯兰教回避了对传统的盲目模仿，并表明独立思考是穆斯林社会发展和坚持真正伊斯兰原则的必要前提。正如阿拉伯自由主义思想的学者阿尔伯特·霍拉尼所总结的那样，“阿卜杜拉确信，穆斯林国家在从欧洲获得科学活动之前不能再变得强大和繁荣，而这些科学是其思想活动的产物，他们可以做到这一点。放弃伊斯兰教，因为伊斯兰教会接受所有理性的产品。“25与基督教世界的解放学家类似，阿卜杜赫强调伊斯兰教正确理解可以使人类摆脱人为的奴役，并确保所有人享有平等的权利，如果只是对文书解释的垄断被消除了。不出所料，Abduh被传统主义者称为异教徒。
在过去二十年中，全球化有助于建立和增加支持伊斯兰教法改革的跨国穆斯林网络的活动。这些网络大大推进了更具包容性，多元化和充满活力的公民社会，这些社会拒绝错误的本质主义和过去的继承身份。部分地归功于这些网络，激进主义势力正在变得越来越难以边缘化和压制那些为了社会利益而寻求改革的虔诚和自由思想的现代穆斯林。
实际上，虽然伊斯兰主义文字主义和宗派主义的拥护者在许多社会中占据主导地位，但正在寻求现代伊斯兰教改革的穆斯林开始出现新的机会。人们普遍认为，穆斯林世界的政治斗争将穆斯林学者分为两大阵营：现代世俗主义者和落后的伊斯兰主义者。这是一种错误的二分法，因为正如马来学者阿迪斯·杜德里亚所指出的那样，最近出现了第三个区块，这个区块推进了批判性进步的穆斯林思想，并拒绝接受西方和伊斯兰原教旨主义的不加批判的模仿.26这一思想流程集中在重新解释符合全球视野的规范性古兰经教义，并以符合其特定背景的方式促进各国人民的福祉.27
具体而言，Duderija认为，批判性进步的学者 - 活动家在“与现代性，人权，性别，正义和民主相关的问题上的两个（1）'原教旨主义'穆斯林霸权话语之争，以及（2）西方社会政治和法律的主流化理论，以及某些世俗的启蒙假设。“28他们的重点是赋予个人权力，包括穆斯林妇女，以及最大限度地提高个人在穆斯林宗教和政治生活中的参与和参与。
属于当代伊斯兰教这一广泛趋势的学者和活动家正在国内和国际政治中发展新的概念和范式。批判进步的穆斯林思想的拥护者都以穆斯林占多数和穆斯林少数民族为基础。这些思想家和活动家通过将现代穆斯林从语言，思想，理论概念和中世纪晚期穆斯林传统的来源中解放出来，努力保持对伊斯兰教的忠诚。例如，加州大学洛杉矶分校教授Khaled Abou El Fadl在他的新书“推理与上帝 - 在现代时代回归伊斯兰教”中认为，伊斯兰教法更像是一种不断发展的普通法而不是一套明确的戒律和诫命。法德尔认为早期的伊斯兰法学家，如伊玛目沙菲伊（公元820年），在不同背景下改变了他们的裁决：
当代原教旨主义和本质主义取向将伊斯兰法律视为高度确定性和讽刺性的，但这与伊斯兰法律传统的认识论和制度形成鲜明对比，后者支持存在多个同等正统和权威的法律思想流派，所有这些都是对神圣意志的有效陈述.29
许多其他批判性进步的思想家都主张对伊斯兰传统采取类似的方法。这些学者包括美国的Amina Wadud和Omid Safi，南非的Farid Esack，埃及的Hasan Hanafi，印度的Ali Ashgar工程师，波斯尼亚的Enes Karic，马来西亚的F. A. Noor以及印度尼西亚已故的Nurcholish Majid .30
这些思想家中的许多人都承认，早期的穆斯林现代主义者最终未能找到主流接受者。 他们观察到，由于早期的伊斯兰现代主义并没有推进一种解释伊斯兰教的系统方法论，因此事实证明它取代了传统伊斯兰教流行的前现代本体论是不成功的。 相反，早期的现代主义穆斯林思想成为文化复兴的分散尝试，其动机是殖民时代的艰辛及其社会政治，经济和文化余震。 新一代批判性进步改革者试图避免这种情况。 他们考虑中世纪学者的贡献，试图促进伊斯兰和西方价值观之间的理解，从而为理解现代性和推进迫切需要的改革提出一个更加系统和综合的框架。
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女权主义之声
伊斯兰思想中的批判性进步倾向的特点是其对社会正义，性别平等，宗教不歧视的奉献，以及对每个人作为上帝创造或形象的载体的固有尊严的信仰。这些原则包括古兰经的世界观。批判进步的另一个显着特征是灵性和基于苏菲道德哲学（称为穆斯林人文主义）的人际关系的培育。这种倾向还利用现代社会思想来理解背景如何变化以及如何根据伊斯兰原则更新伊斯兰教义。这一传统的一个突出声音是杜克大学伊斯兰研究中心主任奥米德萨菲，他认为批判性进步分析应考虑到塑造世界南北分歧的政治经济和社会动态.31作为一个整体而言，批判进步理论家拒绝传统与现代，世俗主义与宗教，以及西方与伊斯兰教等二元对立。对他们来说，历史“进步”并不是线性的;这些学者可能试图从分析西方经验中学习，但他们并不坚持将外国模式应用于穆斯林社会。相反，他们的重点是在特定的文化背景下实现可能的宗教和政治变革。
虽然这种改革方法是新鲜和有希望的，但它尚未转化为穆斯林社会中可行的治理和制度建设模式。然而，它为解决穆斯林世界的当代挑战做出了重要的智力贡献，并提供了逃避意识形态泥潭的手段。
穆斯林妇女每天都在反对多年前神职人员建立的父权制法令和规范，伊斯兰主义者继续寻求执行。然而，新思想家反对这种伊斯兰主义。 Amina Wadud是穆斯林学者的一个例子，他巧妙地主张伊斯兰平等和正义.32在她的第一本书“古兰经和女人：从女人的角度重读神圣的文本”中，Wadud解决了与正义及其相关的某些古兰经经文中的紧张关系。无数的解释。瓦杜德提出了一个全面的古兰经性别平等概念，范围从家庭和社会到整个穆斯林民族。在她看来，父权制从根本上说是非伊斯兰教的。
瓦杜德询问古兰经是否支持性别不平等;利用tawhid的诠释学（上帝的统一），她确定它没有。对她来说，上帝超越了人类，他们以男人和女人的形式平等地出生。因此，一个人认为自己优于另一个人，就像在父权制中一样，就像是在蔑视tawhid原则时将自己与上帝等同起来.33 Wadud强调了kranila（受托人）的古兰经概念，即上帝在没有任何性别的情况下创造了insaan（人类）歧视。每个人都应被视为地球上的受托人。
瓦杜德还认为，古兰经中揭示的更高概念取代了历史解释.34例如，她引用了这节经文（4：3），允许一个男人娶四个妻子为例。对于瓦杜德来说，这节经文必须位于其被揭示的特定环境中，即七世纪阿拉伯时，一夫多妻制是司空见惯的。她辩称，古兰经教导说，接受更多的妻子直接取决于对所有妻子的非歧视和公平对待。由于这是不可能的，她认为古兰经的理想仍然是一夫一妻制，因此配偶之间的性别平等。
也许瓦杜德批判性解释中最痛苦的例子适用于似乎赞成妻子殴打的古兰经经文（4:34）。 Wadud和其他学者利用语言学分析来确定当今不再使用的多种经典阿拉伯语含义。例如，daraba一词被认为是对殴打/罢工的认可，但它也可能意味着“离开”意义上的罢工（在旅途等）.35通过这一点，Wadud阐述了一个古兰经性别平等观。
在她2005年出版的“性别圣战内幕”一书中，瓦杜德强调了将古兰经视为一种固定文本而非“作为一种话语或文本正在进行中”的重要性。在她看来，这一挑战的一个“重要方面”面临着反驳文本，反驳，甚至说'不'。“36 Wadud补充说，与第七世纪常见的某些习俗有关的一些神圣启示受到时间的限制。其中一个例子是奴隶制，它被“宽恕和管制但在现代变得不可接受，被宣布为已经被废除。”37总之，Wadud认为，虽然伊斯兰教文本提供了关键的精神和知识框架，但他们的文字应用是有限的，需要进行背景化.38
总部设在美国的巴基斯坦学者里法特·哈桑（Riffat Hasan）也一直在争论利用理性来解决女性在伊斯兰话语中的权利。[39]正如她所说，“古兰经不仅强调正义在以下情况下是相同的：男人和女人，但它明确而一致地肯定了女性与男性的平等以及他们实现与男性平等分享的人类潜能的基本权利。“40这样，哈桑表示古兰经超越了平等主义，因为它显示特殊社会中妇女和弱势群体的考虑因素.41
在当代，尽管在几个穆斯林国家的“伊斯兰化”之下制定了反妇女法律的压力，受过教育的妇女逐渐意识到宗教被用作压迫的工具而不是通往更大的道路。权利和自由。哈桑认为，“通过古兰经说话的上帝，其特点是正义，古兰经中明确指出上帝永远不会犯'zulm'（不公平，暴政，压迫或不法行为）。”42因此，古兰经不能被视为人类不公正的根源，穆斯林妇女遭受的歧视不能被视为上帝所命定的。 “古兰经”的目标是实现只有在公正环境中才能实现的和平。
在哈桑看来，在伊斯兰信仰体系的框架内需要“女权主义神学”，“不仅要解放穆斯林妇女，而且要解放穆斯林男子，以及不公正的社会结构和思想体系，这种体系和思想体系使男女之间的同伴关系变得不可能。 “43哈桑加入那些认为以伊斯兰名义制定的歧视性法律”不能通过单独的政治行动推翻，而是通过使用更好的宗教论点来推翻。“44这种现代主义解释的最近一个例子是摩洛哥，其中妇女是激进主义导致全面修订与家庭事务有关的伊斯兰法律。已经设计并建立了一个更符合二十一世纪要求的新伊斯兰教法.45
伊斯兰思想中的批判性进步倾向的特点是其对社会正义，性别平等，宗教不歧视的奉献，以及对每个人作为上帝创造或形象的载体的固有尊严的信仰。这些原则包括古兰经的世界观。批判进步的另一个显着特征是灵性和基于苏菲道德哲学（称为穆斯林人文主义）的人际关系的培育。这种倾向还利用现代社会思想来理解背景如何变化以及如何根据伊斯兰原则更新伊斯兰教义。这一传统的一个突出声音是杜克大学伊斯兰研究中心主任奥米德萨菲，他认为批判性进步分析应考虑到塑造世界南北分歧的政治经济和社会动态.31作为一个整体而言，批判进步理论家拒绝传统与现代，世俗主义与宗教，以及西方与伊斯兰教等二元对立。对他们来说，历史“进步”并不是线性的;这些学者可能试图从分析西方经验中学习，但他们并不坚持将外国模式应用于穆斯林社会。相反，他们的重点是在特定的文化背景下实现可能的宗教和政治变革。
虽然这种改革方法是新鲜和有希望的，但它尚未转化为穆斯林社会中可行的治理和制度建设模式。然而，它为解决穆斯林世界的当代挑战做出了重要的智力贡献，并提供了逃避意识形态泥潭的手段。
穆斯林妇女每天都在反对多年前神职人员建立的父权制法令和规范，伊斯兰主义者继续寻求执行。然而，新思想家反对这种伊斯兰主义。 Amina Wadud是穆斯林学者的一个例子，他巧妙地主张伊斯兰平等和正义.32在她的第一本书“古兰经和女人：从女人的角度重读神圣的文本”中，Wadud解决了与正义及其相关的某些古兰经经文中的紧张关系。无数的解释。瓦杜德提出了一个全面的古兰经性别平等概念，范围从家庭和社会到整个穆斯林民族。在她看来，父权制从根本上说是非伊斯兰教的。
瓦杜德询问古兰经是否支持性别不平等;利用tawhid的诠释学（上帝的统一），她确定它没有。对她来说，上帝超越了人类，他们以男人和女人的形式平等地出生。因此，一个人认为自己优于另一个人，就像在父权制中一样，就像是在蔑视tawhid原则时将自己与上帝等同起来.33 Wadud强调了kranila（受托人）的古兰经概念，即上帝在没有任何性别的情况下创造了insaan（人类）歧视。每个人都应被视为地球上的受托人。
瓦杜德还认为，古兰经中揭示的更高概念取代了历史解释.34例如，她引用了这节经文（4：3），允许一个男人娶四个妻子为例。对于瓦杜德来说，这节经文必须位于其被揭示的特定环境中，即七世纪阿拉伯时，一夫多妻制是司空见惯的。她辩称，古兰经教导说，接受更多的妻子直接取决于对所有妻子的非歧视和公平对待。由于这是不可能的，她认为古兰经的理想仍然是一夫一妻制，因此配偶之间的性别平等。
也许瓦杜德批判性解释中最痛苦的例子适用于似乎赞成妻子殴打的古兰经经文（4:34）。 Wadud和其他学者利用语言学分析来确定当今不再使用的多种经典阿拉伯语含义。例如，daraba一词被认为是对殴打/罢工的认可，但它也可能意味着“离开”意义上的罢工（在旅途等）.35通过这一点，Wadud阐述了一个古兰经性别平等观。
在她2005年出版的“性别圣战内幕”一书中，瓦杜德强调了将古兰经视为一种固定文本而非“作为一种话语或文本正在进行中”的重要性。在她看来，这一挑战的一个“重要方面”面临着反驳文本，反驳，甚至说'不'。“36 Wadud补充说，与第七世纪常见的某些习俗有关的一些神圣启示受到时间的限制。其中一个例子是奴隶制，它被“宽恕和管制但在现代变得不可接受，被宣布为已经被废除。”37总之，Wadud认为，虽然伊斯兰教文本提供了关键的精神和知识框架，但他们的文字应用是有限的，需要进行背景化.38
总部设在美国的巴基斯坦学者里法特·哈桑（Riffat Hasan）也一直在争论利用理性来解决女性在伊斯兰话语中的权利。[39]正如她所说，“古兰经不仅强调正义在以下情况下是相同的：男人和女人，但它明确而一致地肯定了女性与男性的平等以及他们实现与男性平等分享的人类潜能的基本权利。“40这样，哈桑表示古兰经超越了平等主义，因为它显示特殊社会中妇女和弱势群体的考虑因素.41
在当代，尽管在几个穆斯林国家的“伊斯兰化”之下制定了反妇女法律的压力，受过教育的妇女逐渐意识到宗教被用作压迫的工具而不是通往更大的道路。权利和自由。哈桑认为，“通过古兰经说话的上帝，其特点是正义，古兰经中明确指出上帝永远不会犯'zulm'（不公平，暴政，压迫或不法行为）。”42因此，古兰经不能被视为人类不公正的根源，穆斯林妇女遭受的歧视不能被视为上帝所命定的。 “古兰经”的目标是实现只有在公正环境中才能实现的和平。
在哈桑看来，在伊斯兰信仰体系的框架内需要“女权主义神学”，“不仅要解放穆斯林妇女，而且要解放穆斯林男子，以及不公正的社会结构和思想体系，这种体系和思想体系使男女之间的同伴关系变得不可能。 “43哈桑加入那些认为以伊斯兰名义制定的歧视性法律”不能通过单独的政治行动推翻，而是通过使用更好的宗教论点来推翻。“44这种现代主义解释的最近一个例子是摩洛哥，其中妇女是激进主义导致全面修订与家庭事务有关的伊斯兰法律。已经设计并建立了一个更符合二十一世纪要求的新伊斯兰教法.45
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挑战圣战
现代巴基斯坦学者Javed Ahmad Ghamidi认为伊钦哈德的大道是开放的.46宗教学者有责任根据时代的变迁进行伊斯兰教和探索古兰经经文的新意义。这与伊克巴尔的观点一致，即旧观点的修订为历史上的进步开辟了新的前景。早期法学家根据古兰经和圣训建立的原则需要由现代法学家重新审视，以符合现代世界的宗教原则重写穆斯林法律。
关于加米迪的更为相关的观点与圣战有关.47他认为个人或个人团体未获准宣战。只有拥有有组织的政治权力和权威的合法国家才能宣战。在麦加居住期间，即使是穆罕默德和他的同伴也不允许发动战争。但在迁移到麦地那后，他们组织了一个允许战争进行自卫的政治体系。古兰经中提到的fitna或破坏性行为被理解为扰乱社会和谐，劝阻或压迫穆斯林远离宗教的任何暴力行为。有人甚至称之为穆斯林的“迫害”。
在Ghamidi看来，圣战实际上意味着将您的所有努力和资源用于实现特定目标。同样，为伊斯兰教发动战争，只有在某些条件下才允许打击非信徒，压迫和不公正。先知和他们的同伴只能为信仰发动战争;在他们之后，没有穆斯林有资格追求这一点，因为他们不是上帝的使者。加米迪还坚持认为，古兰经没有下令对叛教判处死刑。死刑只适用于谋杀案，或社会和谐受到干扰的情况。而且，对于加米迪而言，那些表现出善行并相信上帝的非信徒将在审判日获得奖赏。穆斯林和非穆斯林之间的关系是允许的，穆斯林国家可以根据他们的共同利益与非穆斯林国家互动。
还有许多人要求拒绝狭隘的圣战主义解释，其中包括令人信服的巴基斯坦改革派学者塔希尔·卡迪里，他撰写了反对恐怖主义和自杀性爆炸的法特瓦.48卡迪里强调，不分青红皂白地杀害穆斯林是非法的，伊斯兰教不会批准 针对非穆斯林的恐怖主义行为。 他的作品使用传统资料，并帮助推进伊斯兰教法的范围，作为对经文中的伊斯兰教法的生动解释。 简而言之，法特瓦禁止“无任何借口，任何借口或例外情况”进行自杀式爆炸事件.49由于伊斯兰国开始残酷占领领土，来自全球的120多名穆斯林学者发表公开信，反驳伊斯兰国对伊斯兰教的解释。 然而，这一观点限制了中东和其他穆斯林世界的民众牵引力，这主要是因为伊斯兰国的宣传声称它代表了原始的伊斯兰教，并且反对西方的diktat。
现代巴基斯坦学者Javed Ahmad Ghamidi认为伊钦哈德的大道是开放的.46宗教学者有责任根据时代的变迁进行伊斯兰教和探索古兰经经文的新意义。这与伊克巴尔的观点一致，即旧观点的修订为历史上的进步开辟了新的前景。早期法学家根据古兰经和圣训建立的原则需要由现代法学家重新审视，以符合现代世界的宗教原则重写穆斯林法律。
关于加米迪的更为相关的观点与圣战有关.47他认为个人或个人团体未获准宣战。只有拥有有组织的政治权力和权威的合法国家才能宣战。在麦加居住期间，即使是穆罕默德和他的同伴也不允许发动战争。但在迁移到麦地那后，他们组织了一个允许战争进行自卫的政治体系。古兰经中提到的fitna或破坏性行为被理解为扰乱社会和谐，劝阻或压迫穆斯林远离宗教的任何暴力行为。有人甚至称之为穆斯林的“迫害”。
在Ghamidi看来，圣战实际上意味着将您的所有努力和资源用于实现特定目标。同样，为伊斯兰教发动战争，只有在某些条件下才允许打击非信徒，压迫和不公正。先知和他们的同伴只能为信仰发动战争;在他们之后，没有穆斯林有资格追求这一点，因为他们不是上帝的使者。加米迪还坚持认为，古兰经没有下令对叛教判处死刑。死刑只适用于谋杀案，或社会和谐受到干扰的情况。而且，对于加米迪而言，那些表现出善行并相信上帝的非信徒将在审判日获得奖赏。穆斯林和非穆斯林之间的关系是允许的，穆斯林国家可以根据他们的共同利益与非穆斯林国家互动。
还有许多人要求拒绝狭隘的圣战主义解释，其中包括令人信服的巴基斯坦改革派学者塔希尔·卡迪里，他撰写了反对恐怖主义和自杀性爆炸的法特瓦.48卡迪里强调，不分青红皂白地杀害穆斯林是非法的，伊斯兰教不会批准 针对非穆斯林的恐怖主义行为。 他的作品使用传统资料，并帮助推进伊斯兰教法的范围，作为对经文中的伊斯兰教法的生动解释。 简而言之，法特瓦禁止“无任何借口，任何借口或例外情况”进行自杀式爆炸事件.49由于伊斯兰国开始残酷占领领土，来自全球的120多名穆斯林学者发表公开信，反驳伊斯兰国对伊斯兰教的解释。 然而，这一观点限制了中东和其他穆斯林世界的民众牵引力，这主要是因为伊斯兰国的宣传声称它代表了原始的伊斯兰教，并且反对西方的diktat。
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改革可能吗？
在最近的一篇文章中，土耳其作家穆斯塔法·阿科尔（Mustafa Akyol）注意到英国哲学家约翰·洛克（John Locke）的例子，他的思想为基督教带来了自由主义。洛克没有攻击宗教，并且从政治和宗教自由中得出了他的理由和“圣经”.51 Akyol争辩说“洛克式的飞跃”，引用了七世纪晚期的神学家学派称为Murjites，或者是推迟者，他们申请了原因。他们在一个名为Kharijites的极端主义团体或持不同政见者的暴力行为中深刻分裂时解释了这种信仰，他们认为其他穆斯林是适合死亡的叛教徒。 Murjites认为没有“穆斯林有权在信仰问题上判断他人;只有上帝拥有最终的权威。因此，他们推断，所有的教义争端都应该推迟到来世，由上帝来解决。“
为解决穆斯林世界的当代危机，迫切需要以对永恒和理性的奉献为指导的同样的宗教谦卑。许多主流神学家确实已经证明了这是可能的。巴基斯坦的Muhammad Tahir-ul Qadri，土耳其的Fethullah Gulen和也门的Habib Ali al-Jifri等学者的作品需要更广泛的传播，特别是在阿拉伯世界和非洲，那里的暴力伊斯兰主义者正在执行他们的议程.53在沙特阿拉伯而海湾，萨尔曼al-Awdah的声音，尽管他的萨拉菲证书，他正在宣传非暴力，需要与其他改革派运动产生共鸣和融合。 Al-Awdah采取了公开的立场，即神权不是“伊斯兰”，而“民主被证明比专制更好”.54
也许全面改革的一个主要障碍是，今天的穆斯林世界缺乏能够进行如此大规模努力的统一的中央宗教权威。这对于伊斯兰教的逊尼派主导变种来说更为真实。什叶派伊斯兰教及其许多分支派别更接近于集权。同时，解决逊尼派伊斯兰教内部的危机将首先取决于公民社会的进步，并超越穆斯林宗教和政治思想所面临的意识形态泥潭。
基地组织，伊斯兰国及其附属机构杀死的穆斯林人数超过非穆斯林人数。这是一个重要的信息，仍然需要在穆斯林世界内得到加强。此外，一种批判性的方法将表明，对西方的民众仇恨实际上加剧了伊斯兰主义的吸引力并同时扼杀了对改革的另类思考，从而加剧了危机。在这一点上，作为伊斯兰复兴基础的理性和理性的引用可能会有一个充满希望的未来。然而，这种新思维无法实现主流升级，直到一大批穆斯林解决他们所面临的意识形态泥潭，拒绝，重新解释和现代化传统的法令和法令。今天，在穆斯林社会中挑战和发展伊斯兰教的替代方案有一些小但重要的努力.55有必要让穆斯林思考一个更积极和平的方向来改变穆斯林历史的进程。
在最近的一篇文章中，土耳其作家穆斯塔法·阿科尔（Mustafa Akyol）注意到英国哲学家约翰·洛克（John Locke）的例子，他的思想为基督教带来了自由主义。洛克没有攻击宗教，并且从政治和宗教自由中得出了他的理由和“圣经”.51 Akyol争辩说“洛克式的飞跃”，引用了七世纪晚期的神学家学派称为Murjites，或者是推迟者，他们申请了原因。他们在一个名为Kharijites的极端主义团体或持不同政见者的暴力行为中深刻分裂时解释了这种信仰，他们认为其他穆斯林是适合死亡的叛教徒。 Murjites认为没有“穆斯林有权在信仰问题上判断他人;只有上帝拥有最终的权威。因此，他们推断，所有的教义争端都应该推迟到来世，由上帝来解决。“
为解决穆斯林世界的当代危机，迫切需要以对永恒和理性的奉献为指导的同样的宗教谦卑。许多主流神学家确实已经证明了这是可能的。巴基斯坦的Muhammad Tahir-ul Qadri，土耳其的Fethullah Gulen和也门的Habib Ali al-Jifri等学者的作品需要更广泛的传播，特别是在阿拉伯世界和非洲，那里的暴力伊斯兰主义者正在执行他们的议程.53在沙特阿拉伯而海湾，萨尔曼al-Awdah的声音，尽管他的萨拉菲证书，他正在宣传非暴力，需要与其他改革派运动产生共鸣和融合。 Al-Awdah采取了公开的立场，即神权不是“伊斯兰”，而“民主被证明比专制更好”.54
也许全面改革的一个主要障碍是，今天的穆斯林世界缺乏能够进行如此大规模努力的统一的中央宗教权威。这对于伊斯兰教的逊尼派主导变种来说更为真实。什叶派伊斯兰教及其许多分支派别更接近于集权。同时，解决逊尼派伊斯兰教内部的危机将首先取决于公民社会的进步，并超越穆斯林宗教和政治思想所面临的意识形态泥潭。
基地组织，伊斯兰国及其附属机构杀死的穆斯林人数超过非穆斯林人数。这是一个重要的信息，仍然需要在穆斯林世界内得到加强。此外，一种批判性的方法将表明，对西方的民众仇恨实际上加剧了伊斯兰主义的吸引力并同时扼杀了对改革的另类思考，从而加剧了危机。在这一点上，作为伊斯兰复兴基础的理性和理性的引用可能会有一个充满希望的未来。然而，这种新思维无法实现主流升级，直到一大批穆斯林解决他们所面临的意识形态泥潭，拒绝，重新解释和现代化传统的法令和法令。今天，在穆斯林社会中挑战和发展伊斯兰教的替代方案有一些小但重要的努力.55有必要让穆斯林思考一个更积极和平的方向来改变穆斯林历史的进程。
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Raza Rumi是国家民主基金会的访问学者，“星期五时报”的编辑和真纳学院的高级研究员。
引用资料
1 Jonathan Schanzer, "At War With Whom?" Doublethink (Spring 2002), available online; Quintan Wiktorowicz, "A Genealogy of Radical Islam," Studies in Conflict & Terrorism, Vol. 28 (2005), p. 75–97, PDF available. ↝
2 Ziauddin Sardar, "Rethinking Islam," Journal of Futures Studies, Vol. 6, no. 4 (May 2002), p. 117-124, PDF available. ↝
3 Ibid. ↝
4 Ibid. ↝
5 Ibid. ↝
6 Mohammad Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: al-Saqi Books, 2002), p. 13, as discussed in Sardar, "Rethinking Islam." ↝
7 Ziauddin Sardar, "Islamic history is full of free thinkers," The Independent, January 21, 2015, available online. ↝
8 Mark Woodward et. al., "Salafi Violence and Sufi Tolerance? Rethinking Conventional Wisdom," Perspectives on Terrorism, Vol. 7, no. 6 (2013), available online. ↝
9 Yousaf Butt, "How Saudi Wahhabism Is the Fountainhead of Islamist Terrorism," Huffington Post, January 20, 2015, available online; Scott Atran, "The Emir," Spotlight on Terror, Vol. 3, no. 9 (December 16, 2005), available online. ↝
10 The Council on Foreign Relations, "The Sunni-Shia Divide," available online. ↝
11 Charles Lister, "Profiling the Islamic State," Brookings Doha Center Analysis Paper, November 13, 2014, PDF available; Stanford University, "Mapping Militant Organizations: The Islamic State," Available online. ↝
12 Unlike other Abrahamic faiths, Islam does not envision, let alone explicitly sanction, the institution of the clergy. There is no central authority defining what it means to be Muslim. Therefore, as the Pakistani scholar Fazlur Rahman argues, the Sunna and the Quran are "essentially an ever-expanding process." Moreover, the expansion of the Islamic faith across the globe has necessitated greater acceptance of plurality and diversity within Muslim thought and practice. Indeed, the earliest interpretations of Islam came about in political and cultural contexts that have little in common with today's world; therefore, these interpretations require revision and reformulation in light of contemporary circumstances. The challenge, as Sardar puts it, is to rediscover the "distinguished history of critical thinking in Islam." This critical approach means questioning orthodoxy and demanding evidence. Islam does not divide Muslims into groups or categorize them; instead, it embraces diverse social and political groups. Today's critical thinkers should continue to raise questions about all dominant interpretations of the religion as they search for answers to the challenges faced by Muslims across the world. This critique is not purely Islam-centric, but also applies to Western political thought and its conception of the Muslim social world. It attempts to contextualize current problems in their historical and cultural backdrop to understand their origins and complexities. Such an approach brings with it major political and social opportunities, as the legacy of rational Muslim thinkers has become of paramount importance in dealing with the sectarian fault lines that destabilize the Muslim world today. Re-focusing on the historical stream of thought that takes a critical eye to traditional interpretations can change our outlook toward Islam and also transform the narrative associated with the religion. (For Rahm, see Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, (Islamabad: Islamic Research Institute, 1995), p. 15, PDF available; for Sardar, see Ziauddin Sardar, "Critical Muslim," Oxford Islamic Studies Online, July 2013, available online; Ziauddin Sardar, "Islamic history is full of free thinkers," The Independent, January 21, 2015, available online.) ↝
13 The collapse of the Abbasid dynasty and its capital of Baghdad – then the intellectual and social crown jewel of Muslim civilization – produced fears of social break-up. In turn, conservatives have emphasized the classical traditions and dismissed new ideas. ↝
14 Ironically, Iqbal was declared the national poet of the Islamic Republic of Pakistan. ↝
15 Mohammad Iqbal, "The Reconstruction of Religious Thought in Islam," (1930), p. 108, PDF available. ↝
16 Hanif Lakadawala, "Muslim Intellectual Stagnation," Islamic Research Foundation International, available online; Mohammad Iqbal, "Separate Muslim Nationhood in India," Muslim Political Thought: a Reconstruction, ed. Fateh Mohammad Malik. (Islamabad: Alharma, 2002). ↝
17 Mohammad Iqbal, "Separate Muslim Nationhood in India" in Muslim Political Thought: a Reconstruction, ed. Fateh Mohammad Malik. (Islamabad: Alharma, 2002), p. 165-166. ↝
18 Ibid., p. 171-172. ↝
19 Ibid., p. 168. ↝
20 Mohammad Iqbal, "The Reconstruction of Religious Thought in Islam," (1930), p. 106, PDF available. ↝
21 Ibid., p.178. ↝
22 Ibid., p.168. ↝
23 Ali Shariati, "Where shall we begin?" available online. ↝
24 Transcript of a speech given by Dr. Seyyed Hashem Aghajari on June 19, 2002 to commemorate the 25th anniversary of the death of Ali Shariati. ↝
25 Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 151. ↝
26 Adis Duderija, "Critical-Progressive Muslim Thought: Reflections on Its Political Ramifications," The Review of Faith & International Affairs, Vol. 11, no.3 (September 20, 2013), p. 69-79, available online. ↝
27 Traditionally, the Islamic religious discourse has sought to collapse the Western distinction between the "religious" (private) and "secular" (public) domains. Muslims have historically and hermeneutically considered the early era of Islam as sacred, akin to a "prophetic revelatory event." The Salafi School illustrates this trend, incorporating the medieval epistemology that is commonly found in writings on Muslim jurisprudence, including Dar al-Islam (Abode of Islam), Dar al-Kufr (Abode of Disbelief), and Dar al-Harb (Abode of War). ↝
28 Adis Duderija, "Critical-Progressive Muslim Thought: Reflections on Its Political Ramifications," The Review of Faith & International Affairs, Vol. 11, no.3 (September 20, 2013), p. 69-79, available online. ↝
29 Khaled Abou El Fadl, Reasoning with God: Reclaiming Shari'ah in the Modern Age (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2014), p. xxxix. ↝
30 Ibid. ↝
31 Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, ed. Omid Safi. (London: Oneworld, 2003). ↝
32 Trisha Sertori, "Dr. Amina Wadud: For a Progressive Islam," The Jakarta Post, November 19 2009, available online. ↝
33 Margot Badran, "Re/placing Islamic Feminism," Sciences Po, 2010, PDF available. ↝
34 Amina Wadud, Quran and Woman (Oxford: Oxford University Press, 1999), p. 10 ↝
35 Ibid., p. 76. ↝
36 Amina Wadud, Inside Gender Jihad (London: Oneworld, 2006) p. 191. ↝
37 Ibid., p. 192. ↝
38 Ibid., p. 197. ↝
39 Liv Tonnessen, "Islamic Feminism" (Chr. Michelsen Institute, University of Bergen, 2014), PDF available. ↝
40 Åsne Halskau, "Between Tradition and Modernity: A Radical Muslim View on the Interpretation of Gender Roles in Islam" in Women and Religion in the Middle East and Mediterranean, ed. I.M. Okkenhaug and I. Mæhle. (Oslo: Oslo Academic Press, March 2003), p. 105. ↝
41 Ibid. ↝
42 Riffat Hassan, "Religious Conservatism," Islamic Research Foundation International, available online. ↝
43 Ibid. ↝
44 Ibid. ↝
45 Ziauddin Sardar, "Reform is Islam's best kept secret," The Guardian, August 31, 2005, available online. ↝
46 Mumtaz Ahmad et. al., "Who Speaks for Islam?" NBS Research Report #22, 2010, p.4, PDF available. ↝
47 Javed Ghamidi, "Jihad o Qatal," August, 2009. ↝
48 The Fatwa is available online. ↝
49 Ibid. ↝
50 The letter is available online. ↝
51 Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Locke's Political Philosophy," July 29, 2010, available online. ↝
52 Mustafa Akyol, "A Letter Concerning Muslim Toleration," New York Times, February 17, 2015, available online. ↝
53 Ed Husain, "Countering al Qaeda's Message," New York Times, October 8, 2013, available online. ↝
54 Madawi Al-Rasheed, "Salman al-Awdah: In the Shadow of Revolutions," Jadaliyya, April 27, 2013, available online. ↝
55 For instance, groups like the Pakistan-based youth network Khudi are promoting messages that advocate for tolerance and challenge radicalism. In London, the Muslim organization Radical Middle Way holds public "question time" events with clerics from Egypt's prestigious al-Azhar seminary, who cite scripture to support democracy in an Islamic context and undermine the view that suicide bombers are martyrs. ↝
引用资料
1 Jonathan Schanzer, "At War With Whom?" Doublethink (Spring 2002), available online; Quintan Wiktorowicz, "A Genealogy of Radical Islam," Studies in Conflict & Terrorism, Vol. 28 (2005), p. 75–97, PDF available. ↝
2 Ziauddin Sardar, "Rethinking Islam," Journal of Futures Studies, Vol. 6, no. 4 (May 2002), p. 117-124, PDF available. ↝
3 Ibid. ↝
4 Ibid. ↝
5 Ibid. ↝
6 Mohammad Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: al-Saqi Books, 2002), p. 13, as discussed in Sardar, "Rethinking Islam." ↝
7 Ziauddin Sardar, "Islamic history is full of free thinkers," The Independent, January 21, 2015, available online. ↝
8 Mark Woodward et. al., "Salafi Violence and Sufi Tolerance? Rethinking Conventional Wisdom," Perspectives on Terrorism, Vol. 7, no. 6 (2013), available online. ↝
9 Yousaf Butt, "How Saudi Wahhabism Is the Fountainhead of Islamist Terrorism," Huffington Post, January 20, 2015, available online; Scott Atran, "The Emir," Spotlight on Terror, Vol. 3, no. 9 (December 16, 2005), available online. ↝
10 The Council on Foreign Relations, "The Sunni-Shia Divide," available online. ↝
11 Charles Lister, "Profiling the Islamic State," Brookings Doha Center Analysis Paper, November 13, 2014, PDF available; Stanford University, "Mapping Militant Organizations: The Islamic State," Available online. ↝
12 Unlike other Abrahamic faiths, Islam does not envision, let alone explicitly sanction, the institution of the clergy. There is no central authority defining what it means to be Muslim. Therefore, as the Pakistani scholar Fazlur Rahman argues, the Sunna and the Quran are "essentially an ever-expanding process." Moreover, the expansion of the Islamic faith across the globe has necessitated greater acceptance of plurality and diversity within Muslim thought and practice. Indeed, the earliest interpretations of Islam came about in political and cultural contexts that have little in common with today's world; therefore, these interpretations require revision and reformulation in light of contemporary circumstances. The challenge, as Sardar puts it, is to rediscover the "distinguished history of critical thinking in Islam." This critical approach means questioning orthodoxy and demanding evidence. Islam does not divide Muslims into groups or categorize them; instead, it embraces diverse social and political groups. Today's critical thinkers should continue to raise questions about all dominant interpretations of the religion as they search for answers to the challenges faced by Muslims across the world. This critique is not purely Islam-centric, but also applies to Western political thought and its conception of the Muslim social world. It attempts to contextualize current problems in their historical and cultural backdrop to understand their origins and complexities. Such an approach brings with it major political and social opportunities, as the legacy of rational Muslim thinkers has become of paramount importance in dealing with the sectarian fault lines that destabilize the Muslim world today. Re-focusing on the historical stream of thought that takes a critical eye to traditional interpretations can change our outlook toward Islam and also transform the narrative associated with the religion. (For Rahm, see Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, (Islamabad: Islamic Research Institute, 1995), p. 15, PDF available; for Sardar, see Ziauddin Sardar, "Critical Muslim," Oxford Islamic Studies Online, July 2013, available online; Ziauddin Sardar, "Islamic history is full of free thinkers," The Independent, January 21, 2015, available online.) ↝
13 The collapse of the Abbasid dynasty and its capital of Baghdad – then the intellectual and social crown jewel of Muslim civilization – produced fears of social break-up. In turn, conservatives have emphasized the classical traditions and dismissed new ideas. ↝
14 Ironically, Iqbal was declared the national poet of the Islamic Republic of Pakistan. ↝
15 Mohammad Iqbal, "The Reconstruction of Religious Thought in Islam," (1930), p. 108, PDF available. ↝
16 Hanif Lakadawala, "Muslim Intellectual Stagnation," Islamic Research Foundation International, available online; Mohammad Iqbal, "Separate Muslim Nationhood in India," Muslim Political Thought: a Reconstruction, ed. Fateh Mohammad Malik. (Islamabad: Alharma, 2002). ↝
17 Mohammad Iqbal, "Separate Muslim Nationhood in India" in Muslim Political Thought: a Reconstruction, ed. Fateh Mohammad Malik. (Islamabad: Alharma, 2002), p. 165-166. ↝
18 Ibid., p. 171-172. ↝
19 Ibid., p. 168. ↝
20 Mohammad Iqbal, "The Reconstruction of Religious Thought in Islam," (1930), p. 106, PDF available. ↝
21 Ibid., p.178. ↝
22 Ibid., p.168. ↝
23 Ali Shariati, "Where shall we begin?" available online. ↝
24 Transcript of a speech given by Dr. Seyyed Hashem Aghajari on June 19, 2002 to commemorate the 25th anniversary of the death of Ali Shariati. ↝
25 Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 151. ↝
26 Adis Duderija, "Critical-Progressive Muslim Thought: Reflections on Its Political Ramifications," The Review of Faith & International Affairs, Vol. 11, no.3 (September 20, 2013), p. 69-79, available online. ↝
27 Traditionally, the Islamic religious discourse has sought to collapse the Western distinction between the "religious" (private) and "secular" (public) domains. Muslims have historically and hermeneutically considered the early era of Islam as sacred, akin to a "prophetic revelatory event." The Salafi School illustrates this trend, incorporating the medieval epistemology that is commonly found in writings on Muslim jurisprudence, including Dar al-Islam (Abode of Islam), Dar al-Kufr (Abode of Disbelief), and Dar al-Harb (Abode of War). ↝
28 Adis Duderija, "Critical-Progressive Muslim Thought: Reflections on Its Political Ramifications," The Review of Faith & International Affairs, Vol. 11, no.3 (September 20, 2013), p. 69-79, available online. ↝
29 Khaled Abou El Fadl, Reasoning with God: Reclaiming Shari'ah in the Modern Age (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2014), p. xxxix. ↝
30 Ibid. ↝
31 Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, ed. Omid Safi. (London: Oneworld, 2003). ↝
32 Trisha Sertori, "Dr. Amina Wadud: For a Progressive Islam," The Jakarta Post, November 19 2009, available online. ↝
33 Margot Badran, "Re/placing Islamic Feminism," Sciences Po, 2010, PDF available. ↝
34 Amina Wadud, Quran and Woman (Oxford: Oxford University Press, 1999), p. 10 ↝
35 Ibid., p. 76. ↝
36 Amina Wadud, Inside Gender Jihad (London: Oneworld, 2006) p. 191. ↝
37 Ibid., p. 192. ↝
38 Ibid., p. 197. ↝
39 Liv Tonnessen, "Islamic Feminism" (Chr. Michelsen Institute, University of Bergen, 2014), PDF available. ↝
40 Åsne Halskau, "Between Tradition and Modernity: A Radical Muslim View on the Interpretation of Gender Roles in Islam" in Women and Religion in the Middle East and Mediterranean, ed. I.M. Okkenhaug and I. Mæhle. (Oslo: Oslo Academic Press, March 2003), p. 105. ↝
41 Ibid. ↝
42 Riffat Hassan, "Religious Conservatism," Islamic Research Foundation International, available online. ↝
43 Ibid. ↝
44 Ibid. ↝
45 Ziauddin Sardar, "Reform is Islam's best kept secret," The Guardian, August 31, 2005, available online. ↝
46 Mumtaz Ahmad et. al., "Who Speaks for Islam?" NBS Research Report #22, 2010, p.4, PDF available. ↝
47 Javed Ghamidi, "Jihad o Qatal," August, 2009. ↝
48 The Fatwa is available online. ↝
49 Ibid. ↝
50 The letter is available online. ↝
51 Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Locke's Political Philosophy," July 29, 2010, available online. ↝
52 Mustafa Akyol, "A Letter Concerning Muslim Toleration," New York Times, February 17, 2015, available online. ↝
53 Ed Husain, "Countering al Qaeda's Message," New York Times, October 8, 2013, available online. ↝
54 Madawi Al-Rasheed, "Salman al-Awdah: In the Shadow of Revolutions," Jadaliyya, April 27, 2013, available online. ↝
55 For instance, groups like the Pakistan-based youth network Khudi are promoting messages that advocate for tolerance and challenge radicalism. In London, the Muslim organization Radical Middle Way holds public "question time" events with clerics from Egypt's prestigious al-Azhar seminary, who cite scripture to support democracy in an Islamic context and undermine the view that suicide bombers are martyrs. ↝