轉載 社會自由主義概論 社會自由主義的意義
作者 周保松
每套政治理論，背後必然預設了某種對人和社會的根本看法。我認為，自由主義的核心理念，是構想社會為自由與平等的公民之間的壹個公平合作體系，並要求奠定社會基本結構的政治原則，必須得到公民的合理接受。我以下將簡單闡釋這個理念的不同部份。
壹，自由主義最根本的信念，是視人為自由人。所謂自由人，指能作理性思考和價值判斷，並為自己行為負責的人。這樣的個體，能夠主動籌謀自己的人生計劃，可以對當下所持的信念信仰作出理性的檢討和反思，同時有能力作出道德思考，並願意服從道德原則加諸自身的要求。自由人是壹個獨立自主和理性的道德主體。自由主義認為，人可以有不同身份，但最重要的，是我們必須先承認和肯定人有反思和選擇的能力。如果人欠缺這種能力，便和壹般動物無異，更無法有效地參與社會合作。這樣的個體，是構成社會合作的基本單位，也是道德和政治思考的起點。什麽樣的社會制度，最能體現人作為自由人的特質和保證個體的自主能力得到充分發展，是自由主義最關心的問題。
二，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指在決定社會的基本合作原則時，每個人具有相同的道德地位；每個人的權益和觀點，應該受到公平合理的對待，而不應僅僅由於種族、性別、階級以至天資稟賦等差異而受到忽略和歧視。就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，每個人是平等的，並具有相同價值，沒有人有正當的理由強加壹己意誌於他人身上。自由主義並非看不到先天和後天因素造成的種種不平等，但它堅持在證成社會的根本原則時，從道德的觀點看，這些不平等是不相幹的。但我們須留意，這種對道德平等的堅持，並不意味著在資源分配上必須采取壹種平均分配的立場。它涵蘊的毋寧是這樣的壹種要求：在決定社會利益分配和個人應享什麽權利和義務等問題上，任何的不平等安排，均必須提出足夠理由，並得到平等的公民的合理接受。 換言之，道德平等是社會合作的前提，當且僅當從每個平等的自由人的觀點看，某種分配不平等是道德上可接受的，它才具有正當性。
我認為，在自由主義的構想中，自由和平等有兩個層次。第壹個層次可稱為道德層次。在這個層次，“自由”界定了人的道德身份，“平等”界定了人與人之間的道德關系。第二個層次可稱為政治層次，即道德層次中對自由和平等的要求，推導出在具體的政治實踐中，人們將享有什麽實質自由，以及社會分配如何才能最好地實現道德平等的理想。就此而言，道德層次優先於政治層次，而兩個層次的關系，則需要實質論證加以聯結，因為即使人們同意第壹層次的道德理想，對於如何在第二層次實現此理想，卻可以有不同觀點。但有壹點是毫無疑問的，即自由和平等同是自由主義的核心價值。自由主義追求的，是我所稱的“自由人的平等政治”，即在自由人共同建立的政治社群中致力實踐平等的理想，而不是像很多人以為的那樣，只是將右派重視的自由和左派重視的平等，作和稀泥式的拼湊妥協。
三，自由主義理解社會為壹公平的互惠的合作體系。這樣的合作有以下特點。首先，公民們不是在參與壹場零和遊戲（即某壹方之所得必為另壹方之所失），視他人為有限資源的競爭者，並想盡辦法擊倒對方，為壹己謀取最大利益。相反，它是壹場互惠的遊戲，參與者透過分工合作，創造更多財富，然後透過合理分配令所有人能夠享受到社會及經濟發展的好處，而不是犧牲壹部份人的利益來滿足他人的欲望。
但怎樣的互惠原則才是最合理的呢？自由主義認為，它必須體現公平的精神。但公平的標準是什麽？這牽涉到相當復雜的有關社會正義的討論。但我們不難見到，自由主義對公平的理解，和自由及平等的理念緊密相扣。以羅爾斯為例，他認為壹個公平的正義原則，必須得到自由平等的社會合作者的合理同意。為達到此目標，他提出原初狀態和無知之幕的構想，確保壹個公平的立約環境，繼而希望最後得出的原則也是公平的。而公平的基礎，則是羅爾斯所稱的所有合作者皆是平等的自由人的觀念，例如每個人的所得不應受到天資稟賦和社會地位的差異的影響，每個人需對自己選擇的人生計劃負責等。
四，最後，自由主義相信，政治原則的基礎，必須訴諸於人人均可理解的理由，並以理性論證的方式公開表達出來，同時容許他人對這些論證作出理性評估。換言之，在政治秩序的根源、強制性權力的正當使用、財富的公正分配、公民應享的權利和義務等根本問題上，自由主義並不接受任何超越的或神秘的解釋，更不接受柏拉圖所稱的“高貴的謊言”，而堅持憑著人類共享的理性能力和道德良知，能夠找到真的或正當的答案。 以理服人，是自由主義的基本信念。想深壹層，我們將發覺以理服人和視人為自由平等的公民，其實有相當緊密的聯系，因為它假定獨立自主的個體，每個人都有能力提出自己的觀點，同時願意服膺較為合理的論證。自由主義堅持解決政治生活中各種爭議的正當方式，是透過理性辯論和公平程序，而非暴力壓制。
或許有人會問，在壹個價值多元的年代，理性的自由運用，會否導致更大的社會沖突，甚至社會解體？會否導致價值相對主義和虛無主義？啟蒙運動給予理性至高無上的地位，相信單憑它便能發現真理和建立客觀普遍的道德原則。但當現代人活在壹個諸神解魅，上帝已死，工具理性主導的社會時，倫理和意義世界的客觀基礎便搖搖欲墜，理性往往只能判斷實現某壹目標的手段的合理性，卻難以判定目標本身是否合理。當彼此的目標截然不同時，理性只能沈默。壹個人的終極價值，只能是個人的主觀選擇。這是尼采、韋伯、史特勞斯等對現代社會的最大憂慮。
面對這個挑戰，自由主義內部有不同的響應。例如晚期羅爾斯便不再堅持啟蒙運動的理性觀，改為提倡“政治自由主義”，將自由主義的應用嚴格限定在政治領域，並主張政治原則的價值源頭只能來自民主社會的公共文化，而非任何特定的整全性的理想人生觀。羅爾斯認為惟有如此，自由主義才能在壹個多元社會中成為持不同信仰的公民的“交叠共識”。羅爾斯的觀點是否成立，此處不論，但我們卻需留意，後期羅爾斯並沒有放棄理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每個公民均有相近的思考和判斷能力，能夠憑理性去建構自己的理想人生，以及願意在公共領域中以講道理的方式，提出大家共享的理由來就根本的政治問題進行理性辯論，努力謀求共識。他認為政治權力的正當使用，必須符合以下條件，即它的根本原則，必須在人類共同的理性（common human reason）基礎上，得到自由平等的全體公民合理的接受。 所以，雖然羅爾斯承認理性的自由運用會導致多元主義，但他同時相信憑著理性的力量，自由主義仍然足以建立壹個公正穩定的良序社會。我們亦見到，無論政治自由主義多麽單薄，依然必須預設某種對人和社會的理解，必須最低度地假定某些公民共享的價值，並以此為基礎建構它的政治理想。
上述討論的四方面，勾勒出自由主義的基本理念。至於這些理念會推導出什麽樣的制度安排，則是自由人的平等政治第二層次的工作。我以下將從政治、經濟和文化三方面探討，但礙於篇幅，詳細論證只能從略。
政治方面，為了確保每個自由人能夠充份實現自己的能力，自由主義會主張公民享有壹系列平等的基本自由，並視這些自由為人的基本權利。這些權利包括言論和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和擁有個人財產的自由等，也包括集會結社的自由，選舉和被選舉的自由，以至廣泛地參與各種政治活動的自由等。這些個人權利會被寫進憲法，並賦予最高地位，從而保證個人自由的優先性。自由主義亦贊成民主制，因為它是較好地體現和保障自由平等的制度。
經濟方面，自由主義不會接受社會財富分配完全由市場資本主義決定，因為這樣會導致嚴重的貧富懸殊，令到很多低下階層的公民難以真正實踐他們的自由。這樣的社會，還會帶來很多不好的後果，例如使得很多貧窮家庭的孩子失去教育的機會，機會平等徒具形式；阻礙窮人參與政治，富人卻可以透過政治捐款、控制大眾傳媒或其它的方式，擁有更大的影響公共政策的權力，違反政治平等的精神；導致階級對立，低下階層的人活得沒有自尊自信，並令社會充滿妒忌怨恨。總而言之，不受任何約制的市場競爭，會嚴重損害自由人的平等政治的理想。
但自由主義也不會接受壹刀切的結果平等的分配方式，因為這樣做亦不公平。壹，平均分配忽略了每個人的不同需要。例如身體殘障或身患重病的人，便應該得到更多的照顧。二，平均分配忽略了每個人需要對自己的選擇負責。設想甲乙兩人背景相若，在起點時獲分配相同財富，甲選擇天天花錢打高爾夫球，乙選擇努力工作。壹段時間後，甲變得潦倒，乙卻累積了相當財富。在此情況下，要求平均分配並不合理，因為這等於要用乙的財產去補貼甲的奢侈生活。作為自由人，甲有必要對自己的選擇負責。最後，平均分配也會導致壹個常見問題，即難以鼓勵人們努力工作以及作出技術創新，最後反而可能令整體生產力下降，對所有人都沒好處。
排除上述兩種可能後，自由主義的目標應是這樣：財富分配壹方面要充分實現“平等的自由人”的理想，同時給予個人選擇和經濟誘因（economic incentive）壹定空間。如何平衡取舍，需要考慮很多因素。其中壹個較多人接受的方案，是在奉行市場經濟的同時，政府透過累進稅和其它方式，進行財富再分配，拉近貧富差距，並提供各種福利，確保每個公民在醫療、教育、房屋和失業援助等方面得到基本的保障。自由主義並不接受“弱肉強食，優勝劣汰”的市場邏輯，亦反對絕對的私有產權制。壹個真正公平的互惠的社會合作，要求更平等的社會再分配，尤其對弱勢者有更大的關懷照顧。
文化方面，自由主義認為在尊重他人同樣的自由和權利的前提下，政府應該尊重人們不同的生活選擇，不應強迫人們接受某種特定的宗教信仰或理想人生觀。這並非因為自由主義接受了價值主觀主義，因而無法判斷不同生活方式的好壞優劣，而是認為這樣做，才最能尊重每個公民都是平等的自由人這壹重要身份。在自由主義的構想中，壹個真正自由的社會，是每個人都能有機會和條件發展自己的個性，並在壹個健康多元的環境中，追求實踐美善的生活。但文化市場壹如資本市場，如果不加任何約束，經過重重競爭，很容易會出現文化壟斷的情況，導致很多有價值的活動慢慢消失，文化生活日趨單元，反為阻礙人們自主選擇的空間。因此，如何提供壹個良好的文化環境，令不同的文化實踐得以有機會生存發展，是自由主義壹個很大挑戰。
基於上述討論，現在讓我響應壹些對自由主義的批評。
壹，那些批評自由主義不重視社會正義，不重視平等的說法並不合理。事實上，自羅爾斯的《正義論》壹九七壹年出版以來，左翼自由主義已累積了大量有關平等和社會正義的討論。羅爾斯對平等的看法，甚至較馬克思主義傳統的平等觀更為激進。最明顯的例子，是他認為社會的財富分配，不應該受到人們的自然天賦能力影響。 如果不將左翼自由主義（liberalism）和放任自由主義(libertarianism)作出理論區分，誤以為兩者皆毫無保留地接受市場資本主義和絕對私有產權，並反對財富再分配和社會福利，那是最大的理論誤解。 即使在放任自由主義內部，也有很豐富的有關社會正義的討論，並有左翼和右翼之分。
二，有人批評自由主義預設了價值主觀主義，又或導致虛無主義，也難以成立。壹如前述，自由主義是壹套完整的政治道德理論，對自由平等有很深的道德承擔，對人和理性有特定的理解，並視民主、憲政、寬容、人權等為普世性價值，更相信憑人的共同理性能力能夠建立壹個公正理想的社會，因此不可能是壹套“主觀”和“虛無”的政治倫理。
三，另壹種批評則認為自由主義強調國家中立（neutrality），不可能提供個人安身立命的基礎，因此不值得追求。無疑，自由主義的確不會像儒家或基督教那樣，提供壹套完整及涵蓋人生所有領域的價值和信仰體系。這和自由主義對人的看法有關。自由主義既然認為人有足夠的理性能力對價值問題進行自由探索，則它必然接受在什麽是美好人生這壹問題上，容許有不同答案，並尊重人們的自由選擇。 因此，自由主義最關心的，是建立壹個正義的制度，包括基本的自由權利和合理分配社會資源，使公民能自主地選擇自己認為值得過的生活。羅爾斯所談的“正當優先於善”，主要是說每個公民的價值追求都不能逾越正義原則定下的基本規範，而正義原則的基礎，則奠基於自由平等的公平合作這壹理想。 但這並不是說自由主義不重視善。恰恰相反，正因為自由主義堅信每個人都有壹己對生命獨特的理解和追求，而這些追求對每壹個體皆無比重要，所以才反對國家像家長壹樣，事事規管控制人的選擇。而尊重人的選擇，亦不表示所有選擇有同樣價值，自由主義只是認為無論多麽有價值的生活，也要得到人們自主的肯定認同，對當事人才有意義。
想深壹層，我們更發現自由主義對人絕非毫無要求。它並不只是要求公民被動地服從法律，而是期望他們能真心誠意地認同它的價值，並在日常生活中實踐這些價值。自由主義期望公民擁有某些德性，成為真正的自由主義者，包括對自由平等有堅定的信念，對異於壹己的信念有基本的寬容和尊重，對正義有恒久的追求，並能夠善用自己的理性能力，過壹種獨立自主而又有個性的美善生活。雖然自由主義不主張用家長制的方式強行灌輸這些德性，但卻容許甚至鼓勵透過制度、教育和公共討論，肯定和培養這些公民德性。就此而言，自由主義並非像它表面所看的那麽中立和單薄，而做壹個自由主義者，不見得較做壹個保守主義主義者或激進主義者來得容易。自由主義包容多元，但在多元的底層，是對自由平等的牢牢堅持，這些堅持構成公民的共同信念，並成為團結社會的厚實基礎。
由洛克、魯索、康德和穆勒以降，自由主義建立了深厚的思想傳統，並在理論和實踐上為自由民主政治提供強大的支持。無可否認，自由主義的出現和興起，是響應現代性的挑戰，並力求在現代處境中建立壹個“務實的烏托邦”（realistic utopia）。 中國在過去百年追求現代化的過程中，自由主義壹直舉步惟艱，難以紮根。去到今天，據說自由主義不僅失去它的道德感召力和政治正當性，甚至成了保守反動落後的代名詞。值得思考的是：在社會制度的基本安排，個人應享的權利和義務，政治權威的正當性和社會財富的合理分配等根本問題上，非自由主義理論提出了怎樣壹幅既可取亦可行的藍圖？而自由主義對個人權利的重視，對民主法治和自由平等的追求，對公平的社會合作的向往，如果不是中國現代化的目標，那該是什麽？只有持不同立場的人對這些共同問題作出認真思考，提出具體論證，並進行嚴謹的哲學辯論，我們才有可能對自由主義有更深的認識。
穩定性問題，在羅爾斯前後期理論中均扮演重要角色，亦是他的政治自由主義轉向的主要原因。但這卻遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。我指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦提供壹個更合理更壹致的新向度去理解政治自由主義。
穩定性（stability）與正當性（legitimacy）是羅爾斯政治哲學中的兩個核心問題，並且關系密切。羅爾斯認為，壹個欠缺穩定性的正義原則，必然沒有正當性。換言之，穩定性是正當性的必要條件。在《正義論》中，穩定性是原初狀態中的立約者選擇自由主義原則的壹個主要理由，書中第三部分也集中處理這個問題。{1}而在後期的《政治自由主義》中，羅爾斯更直指：“穩定性問題在政治哲學中，至關重要。因此，對此問題的論證如果出現任何矛盾，均需要對整個理論作出基本修正。”{2}事實上，正是由於這個原因，羅爾斯在晚年作出了著名的哲學轉向，提出政治自由主義的構想。對於這個轉變，他這樣解釋：
誠然，這些演講的目標和內容，與《正義論》相比，起了重大變化。正如我所指出，兩者確有重要差異。但要理解這些差異的性質和程度，必須視之為源於力圖解決壹個內在於公平式的正義（justice as fairness）中的嚴重問題，即《正義論》中第三部分關於穩定性的說明，與全書的整體觀點並不壹致。我相信，所有的差異，都是為了消除這種不壹致（inconsistency）的結果。若不然，這些演講的結構與內容，實質上將與《正義論》完全壹樣。{3}
羅爾斯認為，《正義論》第三部分有關良序社會的穩定性論證，其實假定了所有公民均會接受壹個康德式的自由主義整全哲學觀。{4}而他後來發覺，這個假設與事實不符，因為在現代民主社會，公民享有廣泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必會導致合理的多元社會的出現。除非國家使用強力壓制，否則公民很難壹致接受壹套整全性的哲學、宗教和道德學說作為規範社會合作的基礎。既然得不到公民的普遍認同，這樣的正義原則也是不穩定的。為了彌補這個漏洞，羅爾斯對他的理論作出重構，放棄康德式的自由主義理論，改為倡議政治自由主義，希望訴諸民主社會共享的政治文化，建構壹個自立的政治的正義觀念（a freestanding political conception of justice），並成為不同的整全性學說的交叠共識（overlapping consensus）。羅爾斯認為，只有實現交叠共識，正義原則才能達到基於正當理由的穩定性（stability for the right reason）；{5}只有滿足穩定性的要求，正義原則才具有正當性。{6}
但到底什麽是穩定性問題？它為何如此重要？要了解羅爾斯的哲學轉向，以及他的政治自由主義，這是至為關鍵的問題。這也是本文要做的主要工作。事實上，穩定性並非新的問題。早在《正義論》中，羅爾斯已花了三分之壹篇幅去處理這個問題。{7}有趣的是，在過去三十多年浩如煙海的研究羅爾斯的文獻中，穩定性問題幾乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主義》出版後，更遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。{9}
我在本文將指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦能提供壹個更合理的理解政治自由主義的向度。
政治正當性關心的是這樣壹個問題：到底在滿足什麽條件下，國家能夠合理地行使強制性的政治權力，並要求公民服從其管治？{10}羅爾斯並不打算像洛克那樣，論證國家存在（相對應於無政府的自然狀態）的正當性。他的前提是我們已經活在憲制國家之中，並肯定國家有其存在的必要。他真正關心的，是要滿足什麽樣的道德條件，政府才具有正當地使用權力的權利。而在回答這個問題時，羅爾斯加了以下幾個條件：
1、在壹個憲制國家中，政治權力由自由和平等的公民集體擁有。{11}
2、每個公民均被視為自由和平等、合理（reasonable）和理性的（rational）道德主體，並且能夠運用公共理性進行有關政治原則的討論。{12}
3、合理的多元主義，是民主社會壹個恒久現象。每個公民都會相信不同的，甚至彼此沖突卻又同時是合理的整全性的宗教、哲學和道德學說。
考慮以上因素後，政治權力要滿足什麽條件，才具有正當性呢？羅爾斯這樣回答：
政治權力的行使，只有這樣才完全恰當：即它所依據的憲法的核心內容，必須能被合理地預期得到所有自由平等的公民的接受——基於某些從人類的共同理性的觀點看可以接受的原則和理想。這便是自由主義的正當性原則。{13}
壹個正當性的政體，在於它的政治及社會制度，能夠訴諸於所有公民——即每個公民——的理論和實踐理性，顯示其是能夠被證成的（justifiable）。再次重申：壹個社會世界的制度的證成理由（justification），原則上每個人都可以知道，因此活在其中的人，都覺得這些制度是能被證成的。壹個自由主義政體的正當性，賴於這種證成。{14}
由這兩段引文，我們可觀察到羅爾斯對正當性的獨特看法。首先，羅爾斯並不接受韋伯的“信念理論”（Belief in Legitimacy）。根據韋伯的說法，當被統治者相信某種權力關系是正當的時候，該種統治（domination）便是正當的。{15}至於從道德的觀點看，這種信念是否能夠被合理地證成，則非要點所在。社會科學家的工作，不是作任何價值判斷，而是客觀地報告和解釋人們對政治權威的信念和態度（attitude）。{16}羅爾斯關心的，卻是政治哲學中的規範性問題，其重點不是人們當下相信什麽，而是這些信念本身，是否有充份的道德理據支持。道德的可證成性（moral justifiability）決定政治秩序的正當性。換句話說，當壹組根本的政治原則能夠被充分證明為合理的時候，它便同時具有正當性。{17}
其次，對於道德證成的基礎，羅爾斯接受了康德式的契約論進路，即規範社會基本的正義原則，必須被理解為（或合理地想象為）能夠得到每個公民的同意。{18}但這種契約，並不是霍布士式的（Hobbesian）基於個人利益的討價還價，因為參與契約的人，並不是只有自利動機，只關心如何在合作中極大化自己的利益，而是具有正義感，並視彼此為自由平等，願意提出及服從道德論證的公民。這種契約，也不是洛克式的（Lockean）實際同意（express consent），將政治正當性系於每個個體真實的意誌的表達之上。{19}相反，它是壹個假設性的契約，目的是要顯示在壹個特定的立約環境中，立約者能夠有足夠理由去接受某種政治原則。{20}嚴格來說，契約的約束力，不在於我們的真實的意誌，而在於該理論對立約環境的描述以及提出的實質理由，是否能夠說服我們，並促使我們接受最後的結論。{21}
第三，既然正當性並非來自真實的契約，羅爾斯自然不能說公民的政治義務（political obligation）出於他們的同意。按照傳統的看法，當政府具有正當性時，它便享有政治權威，能夠有合理的權力去制定和執行法律。而此即意味著公民有相應的法律和道德責任，去服從政府指令及法律的要求──無論公民是否同意這些指令和要求的實質內容。{22}因此，正當性和政治義務之間，有壹種邏輯上的相關性（logical correlation），是壹個銀幣的兩面。值得留意的是，羅爾斯並不強調這種相關性，甚至完全沒有提及政治義務。他認為契約論可以同時作為證成正當性及政治義務的工具，但兩者在概念上並不互相涵蘊。{23}西門斯（Simmons）便認為，羅爾斯其實接受了壹種“較弱的正當性觀點”（weaker notion of legitimacy），即將正當性單純理解為政府擁有壹種“自由權”（liberty right）或“證成權”（justification right），並在道德上被容許行使強制性的權力管治國家，但這種權利並不涵蘊公民有任何服從的義務。{24}
羅爾斯對此可以有兩種回應。第壹，他可以同意西門斯的詮釋，然後提出其它支持政治義務的道德論證。第二，他也可以反駁西門斯，指出公民的實際同意並不是支持正當性的唯壹理由。而他提出的自由主義正當性原則，同樣能證成政治義務：當自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主義的正義觀，從而令政府有正當的管治權威時，也便意味著他們願意接受相應的政治義務。在《正義論》中，羅爾斯訴諸“公平原則”（principle of fairness）來論證公民的政治義務，采取的似乎是第壹種論證策略。
最後，羅爾斯的正當性原則，體現了啟蒙運動以來，自由主義壹個重要精神：政治秩序的正當性，不是源於任何外在的權威、傳統、對宇宙的敬畏，又或神秘的宗教之上，而是人類理性建構出來的產物。規範人們生活的根本政治原則，必須得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的權力關系，均必須在壹種公開透明的情況下，提出相關的理由，並得到參與者的合理同意。{25}羅爾斯面對的最大挑戰是：在壹個存在著深刻分歧，每個人有著不同世界觀的多元社會，到底什麽樣的正義原則，能夠滿足正當性的要求？
這壹節我將討論羅爾斯對穩定性的理解。什麽是穩定性呢？按照羅爾斯的定義，在某個正義觀（a conception of justice）規範下的良序社會中，當理性公民能夠普遍地培養出強烈而有效的正義感（a sense of justice）去服從正義原則的要求，並給予正義優先性時，則這個正義觀是穩定的。{26}如羅爾斯所言：
如果壹個正義觀傾向產生的正義感，較另壹個正義觀更強，更有可能壓倒（override）那些破壞性傾向，並且它所建立的制度，能使不義的沖動和誘惑變得較弱，那麽它便有更大的穩定性。壹個正義觀的穩定性依賴於各種動機之間的平衡（a balance of motives）：它培育的正義感，以及它鼓勵的目標，必須在正常情況下能夠壓倒非正義傾向。{27}
由此可見，穩定性有賴兩個條件：第壹，確保穩定性的力量，必須源於人們的道德動機，即正義感，而不是任何外在的法律制裁或武力威脅。“正義感是壹種運用及按照正義原則──即從正義的觀點——去行動的有效欲望（effective desire）。”{28}人們能否培養出有效的正義感，需要某種對人性及道德心理學的理解。羅爾斯在《正義論》第八章，便花了相當篇幅去論證在壹個正常的社會環境下，人們會由小時候開始，經歷三個不同的道德發展階段，最後培養出有效的正義感。{29}值得留意的是，正義感的強弱，並不是完全獨立於特定的正義原則的自然心理現象。相反，壹個正義原則本身的合理性以及對活在其制度下的公民的要求，會直接影響人們的道德動機。{30}例如在壹個效益主義社會中，為了極大化社會的整體效益，政府有可能會要求人們犧牲個人的自由權利和最重要的人生計劃。在這種情形下，服從效益原則的正義感便很難發展出來。所以，正義感的強弱，和正義原則的內容分不開；思考穩定性問題，便是在思考道德原則的合理性。{31}芮格爾對此有個很好的說明：“動機並非獨立於政治和道德理論。道德論證會呈現壹些沒有它便不能被理解的道德動機的可能性。在政治理論中，這些可能性會透過制度表現出來。人們能夠服從這些制度，部分是因為這些制度的道德吸引力。”{32}
第二，在指導人們行動的動機系統（motivational system）中，正義感必須具有優先性，即當壹個理性的行動者（rational agent）的正義感和其它欲望或利益發生沖突時，前者有足夠的理由淩駕後者。讓我們稱此為“正義感的優先性”論旨（overridingness of the sense of justice）。羅爾斯承認人有不同的利益和關懷，而正義感只是人的眾多動機的壹種，並不必然具有優先性，因此要確保正義觀的穩定性，便需進壹步證成正義感在人們的價值系統中的重要性。
至此，我們可以這樣定義穩定性問題：在滿足什麽條件下，壹套正義原則能夠提出足夠的理由，說服壹個擁有理性的人生計劃的公民，自願地給予正義感優先性是理性的做法呢？{33}當壹套正義原則能夠充份回答這個問題時，該原則便滿足了“道德穩定性”（moral stability）的要求。{34}這裏的理性，是指“手段—目的”理性，又或羅爾斯所稱的“慎思的理性”（deliberative rationality），即在壹個給定的目標下，當行動者在力所能及的範圍內，考慮過所有可能性及相關事實，並做出最能實現該目標的決定時，該選擇便是最理性的。{35}我們現在應可清楚見到，穩定性問題要處理的，並不是經驗性的事實問題，而是壹個正義理論必須處理的理性證成的問題──證成為什麽服從正義原則的欲望，在每個人的理性人生計劃中應該具有如此重的道德份量。羅爾斯因此說：
穩定性明顯是道德觀念中壹個值得擁有的（desirable）特征。在其它條件相同的情況下，在原初狀態（original position）中的人會選擇更加穩定的正義原則。壹個正義觀無論在其它方面多麽吸引，如果根據道德心理學的原則，它無法使人們產生按正義原則行動的必要欲望，它便有嚴重的缺陷（seriously defective）。{36}
我們因此可以說，穩定性屬於道德證成的壹部分，它的焦點是正義原則既是立約者在原初狀態中決定選擇何種正義原則的壹個重要考慮，亦是羅爾斯所稱的“良序社會”（well-ordered society）的構成要素。{37}而壹個不穩定的正義觀，本身便有嚴重的理論缺陷。這正好說明為什麽當後期的羅爾斯發覺自己的穩定性論證出現問題時，要作出那樣根本的哲學轉向。盡管如此，後期羅爾斯對穩定性問題的理解本身並沒有改變，而且更加強調它在其理論中的重要性。當被問到如果他的正義原則不能實現穩定性時該怎麽辦，他的答復是：“如果這樣，我們陳述的公平式的正義便陷入困境。我們必須對正義原則做出合適的改動（acceptable changes），看看能否有助實現穩定性。”{38}他甚至指出，穩定性根本便是公共證成的壹部分，而且和正當性緊密聯系在壹起。{39}
為什麽羅爾斯如此重視道德穩定呢？到底論證正義感的優先性，本身體現了某種對正義原則的可證成性（justifiability）的內在要求，還是為了確保社會有個穩定的秩序？絕大部分的評論者，均認為答案是後者，即道德穩定性的最終目的，是為了維持社會秩序，確保社會合作能夠持久地延續下去。而羅爾斯之所以重視正義感的優先性，是因為這樣較訴諸武力或法律制裁，能夠更有效地維持壹個秩序良好的社會。因此，穩定性問題的性質，是關心正義原則的可行性（feasibility），而不是可取性（desirability），即處理壹組已被獨立證成的政治原則，如何能夠有效地應用到社會基本結構，並使社會合作能有效地延續下去。讓我們稱這種穩定性為“社會穩定性”（social stability）。
道德穩定性和社會穩定性在概念上並不互相排斥，前者甚至往往支持後者。道理不難理解。如果壹個社會大部分的公民，均能培養出強烈的正義感，壹心壹意服從正義原則所規定的法律制度，那麽壹定大大有助於社會穩定。事實上，為了維持有效管治，很多政府會透過教育或政治宣傳，使公民相信現制度有很高的正當性，從而產生出某種服從制度的動機，這是最有效維持社會穩定的方法。服膺韋伯對正當性的定義的社會學者更會認為，壹個政府愈被大眾相信其管治有正當性，社會便愈穩定。{40}
換言之，如果我們根據羅爾斯的正當性原則，壹個能在公共領域內被充分證成的政治理想，同樣會產生促進社會穩定的效果。{41}但我們壹定要留意，在這種情況下，正當性是先於穩定性，而且證成正當性的理由，是獨立於社會穩定性的。我們是先在證成的層次肯定了正義原則的道德合理性，再在應用的層次考慮該原則在實踐時是否可行。兩者背後的理由並不壹樣。前者是從道德的觀點，論證正義原則實現了什麽樣的道德價值；後者則關註政治原則落實到具體的制度安排時，會遇到什麽困難，以及當有外力沖擊時，制度本身是否有足夠能力維持系統的穩定性和延續性。在概念上區分清楚這兩個層次後，我們便不能說壹旦某個原則在應用層次上出現不穩定，便必然反過來影響正義原則的合理性，並要求對原則作出相應調整，因為可以有很多非道德的（non-moral）因素，影響壹個原則的可行性，包括該社會的特定的政治經濟條件，種族和宗教因素，教育水平與傳統文化，以至公民普遍的心理質素等。{42}
羅爾斯本人並沒有將道德穩定和社會穩定區別開來，但我認為這是必要的。而壹旦作了這種區分，羅爾斯便需面對這樣壹個內在困難：如果道德穩定的終極目的是社會穩定，那麽穩定性問題無論如何重要，似乎也不應該是道德證成的壹部分，並直接影響正義原則的內容及其正當性。但正如我在第三節中指出，羅爾斯在前期或後期的文章中，均多次強調穩定性和道德證成及正當性密不可分，即壹個可被證成的正義理論，必須是穩定的。{43}很多批評者指出，壹旦將社會穩定性變成道德正當性的必要條件，則會大大削弱整個政治自由主義論證；更嚴重的是，這個觀點本身犯了最基本的範疇謬誤，壹開始便不成立。如果這兩個批評成立，政治自由主義便會面對致命的打擊，因為正是羅爾斯自己說穩定性是政治哲學的根本問題，而他的哲學轉向亦全由此而起。{44}我在下面將指出，如果將穩定性問題理解為社會穩定性，羅爾斯的確要面對上述批評。而唯壹的出路，是賦予道德穩定性獨立自足的地位，並解釋清楚它和道德證成之間的內在聯系。在此之先，讓我先花些筆墨，解釋為什麽大部分批評者會接受社會穩定性的詮釋。
羅爾斯在《正義論》中引入“穩定性”此壹概念時，希望處理的似乎是兩種霍布士式（Hobbesian）的社會不穩定情況。第壹種情況是所謂“坐順風車”的問題（free-rider problem）。設想在大型社會合作中，有部分人是理性的自利主義者（rational egoists），他們唯壹的動機，是為自己爭取最大利益。因此，當有機可乘時，他們便會壹方面享受集體合作帶來的好處，另壹方面卻逃避自己應負的責任。以國防這個經濟學上所稱的公共財產（public good）為例。國家安全對每個公民都有利，每個人都理應有責任交稅維持軍隊，但坐順風車者卻不交稅，但享有同樣的好處。如果這種情況惡化下去，便會出現所謂“囚犯兩難”的情況，即從每個孤立的（isolated）自利者的觀點看，坐順風車是理性的選擇。但當所有人都作出類似選擇，社會合作卻難以順利進行，最後只會導致每個人的利益受損，出現集體不理性（collective irrationality）的情況。{45}
第二種情況，是所謂的“保證問題”（assurance problem）。在社會合作中，即使每個成員都不是自利主義者，並且願意服從正義原則的要求，力盡自己的義務，但他們這樣做的壹個重要前提，是必須保證其它合作者也會作出同樣的行動，尊重及遵守大家定下的協議。如果合作者彼此缺乏信任，又缺乏任何的保證機制，則最後也會導致合作崩潰。{46}
這兩種不穩定的情況，是所有社會合作都要面對的問題。而霍布士在《利維坦》中，就此作了深入討論，並認為要避免這種情況出現，必須要離開自然狀態，成立政府，建立清晰的法律制度，同時要有強而有力的公共刑罰制度確保規則受到嚴格遵守。{47}霍布士甚至認為，只有賦予主權者最高的絕對權力，才能徹底解決社會不穩定的問題。{48}
羅爾斯基本上同意霍布士對這兩種社會不穩定的分析，但卻認為他提出的道德穩定性，能夠更有效地解決問題，因為當合作者均有強烈的正義感時，自然不會是坐順風車的自利者，只會做損人利己的行動；與此同時，當每個合作者見到其它人都普遍地具有正義感，並同時服從正義的要求時，亦不覺得需要透過違反正義原則來保障自己的正當利益，“保證問題”遂得到解決。{49}
羅爾斯的論證是否成功，我們暫且不論，但我們可觀察到兩點。第壹，這兩種不穩定，都是正義原則在原初狀態中被選擇後才出現的，和道德證成無關。第二，這兩個問題的性質，都是關於社會穩定性的，重點是如何避免社會合作中可能出現的失序混亂和不和諧。羅爾斯本人確認了這點。在《正義論》最後壹章總結全書三部分的主旨時，他說：“最後，在第三部分中，我們檢視公平式的正義是否壹個可行的觀念。這促使我們提出穩定性的問題，以及所定義的正當和利益是否合壹的問題。這些考慮並不決定第壹部分論證中對正義原則的最初的確認，而是進壹步證實它。”{50}
沿著上述思路，羅爾斯後期的哲學轉向，似乎便很易理解：在壹個合理的多元主義社會中，公民很可能會因為意識形態的分野而出現嚴重分裂，而傳統自由主義作為眾多整全性學說的其中壹種，根本無法提供社會統壹（social unity）的基礎。要確保社會穩定，自由主義必須轉向政治自由主義，尋求交叠共識。政治自由主義未必是最理想的理論，卻是最切合現實最能維持社會穩定的方案。畢竟“政治哲學的目標，視乎它向怎樣的社會發言。在壹個憲制民主的國家中，其中壹個最重要的目標，是提出這樣的壹個政治的正義觀念：它既能作為證成政治及社會制度的共享的公共基礎，亦能幫助確保從這壹代到下壹代的穩定性。”{51}又或者換壹種方式，政治自由主義的根本問題是：“如何可能長久地建立壹個由自由而平等的公民——他們因各種合理的宗教、哲學及道德學說而產生極度的分化——組成的正義和穩定的社會？”{52}
羅爾斯似乎在告訴他的讀者，正義原則的道德證成是壹回事，穩定性是另壹回事，而兩者同樣重要，必須同時兼備。但多元主義的現實，促使他更加重視霍布士提出的社會穩定問題。很多論者因此認為，後期羅爾斯經歷了壹個從康德轉向霍布士的轉向。例如庫卡塔斯（Kukathas）和佩迪特（Pettit）便認為，羅爾斯對社會穩定的重視，帶有濃重的霍布士味道，“因為他的正義觀念，不再聯系於自主或個性，而是秩序。”{53}貝利（Barry）則認為羅爾斯和霍布士關心的根本是同樣的問題，即如何在壹個分裂多元的社會中維持社會秩序，不同之處只在於羅爾斯希望用公民的正義感來達到這個目標。{54}
上面的討論，我嘗試勾勒出壹條線索，解釋穩定性問題為何會被理解為社會穩定，以及它為何和道德證成無關。但至此，細心的讀者當會留意到，羅爾斯對穩定性的說明出現了嚴重的內在矛盾。壹方面，在討論道德穩定性時，羅爾斯多次提醒我們，穩定性是公共證成的壹部分。沒有交叠共識，便沒有穩定性，也沒有正當性。另壹方面，在討論社會穩定性時，羅爾斯卻說，穩定性關心的只是可行性問題，不會對證成性有任何影響。由於羅爾斯本人並沒有作道德穩定性和社會穩定性的區分，所以他的兩種說法，明顯互相矛盾，不可能同時為真。面對這種情況，羅爾斯只能二擇其壹：要麽穩定性和道德證成完全無關；要麽它是道德證成的必要條件。我在下壹節將指出，這兩個選擇，都會面對難以解決的困難。
先讓我們討論第壹種情況，即如果社會穩定性獨立於道德證成，將會為羅爾斯的理論帶來什麽挑戰。首先，是羅爾斯根本不必作出政治自由主義的轉向。政治哲學的主要任務，是從事規範性的道德證成的工作。即使《正義論》中第三部分的穩定性論證失敗了，他也只需要將修正，甚至放棄該論證便可，根本沒必要全盤修改他的理論，並引入那麽多的新概念，因為社會穩定問題並不會影響正義原則的可證成性。{55}舉例，假如羅爾斯察覺在民主社會中，由於有部分非自由主義者缺乏足夠的道德動機去接受正義的優先性，因此而導致社會不穩定，他只需要仿效霍布士或邊沁的做法，引入各種賞罰制度，加強政府的管治權威，便有可能維持壹個安定的社會秩序。值得留意的，是羅爾斯在《正義論》中已壹早接受了這個策略。他說：“有可能出現這樣的情況，即有許多人並不覺得正義感是他們的利益所在。如此壹來，產生穩定性的力量便弱了。在這種情形下，懲罰性的手段便將在社會制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了這壹點，那麽即使在壹個多種族多宗教多文化的自由社會，羅爾斯也不必過度擔心他的正義原則會引致嚴重的社會分裂，因為還有許多“非道德穩定性”的方式去維持社會穩定。
羅爾斯後期意識到這個問題，因此特別澄清說，他並不接受那種視穩定性為“純粹的實際問題”（purely practical matter）的觀點，即只會考慮如何用最有效的方式──無論是說服或法律強制──去確保有異議的公民去服從壹個既定的正義原則，因為“尋找壹個穩定的正義觀，並不是為了避免徒勞無功這樣簡單的壹回事。確切點說，真正重要的，是那壹種的穩定性，以及穩定力量的性質。”{57}這個回應沒有太大作用，因為它只是重申了正義感在維持社會穩定中起的獨特作用，卻沒有放棄社會穩定性這個目標。如果在某種特定情況下，有其它更有效的方式去維持社會穩定，那便沒有什麽理由，非要堅持正義感的優先性了。{58}
上述討論只是指出羅爾斯沒有理由為了社會穩定而轉向政治自由主義。但他的確這樣做了。既然如此，我們便有必要看看這樣做，會帶來怎樣的後果。1995年，哈柏瑪斯（Habermas）和羅爾斯進行了壹場著名的辯論，並就此問題提了壹個批評。他認為按羅爾斯的說法，政治自由主義的論證分為兩個階段（stages）。第壹個階段發生在原初狀態，人們在無知之幕下得出壹組正義原則，這組原則不受任何整全性的人生觀影響；完成第壹階段後，便會進入第二階段評估得出的政治原則是否穩定。評估的標準，是看不同的合理的整全性學說能否從各自的理論內部出發接受政治原則，並形成所謂“交叠共識”（overlapping consensus）。{59}哈柏瑪斯然後說：
由於羅爾斯將“穩定性問題”放在最重要的位置，交叠共識便只是起了某種實用性的貢獻（functional contribution），使得正義原則能夠有助於社會合作的和平制度化；但在這個過程中，壹個被證成（justified）的理論的內在價值必須已被壹早預設。{60}
哈柏瑪斯認為，既然穩定性關心的只是壹個實用性問題，與道德證成無關，那麽直到第二個階段才會被處理的交叠共識問題，自然也與證成無關，其成功與否對正義原則本身是否合理可取並無影響，因為這方面的論證已在第壹階段完成。既然如此，政治自由主義中最為強調的交叠共識，便成為壹個相當次要的問題。羅爾斯在回應哈柏瑪斯時，明確否認了這個詮釋，並說：“沒有交叠共識，在政治社會中便沒有公共證成（public justification），而這樣的壹種證成也和基於正當理由的穩定性以及正當性的觀念聯系在壹起。”{61}換言之，第二階段是道德證成不可或缺的壹部分。如果公平式的正義在這階段未能滿足穩定性的要求，則“它不是壹個教人滿意的政治的正義觀，並必須在某方面作出修改”。{62}
既然如此，我們可以得出以下結論：穩定性在羅爾斯理論中的角色，經歷了壹個重大轉變，它不再是《正義論》中所稱的只關心正義原則的“可行性”，而是直接影響正義原則的公共證成和正當性。又或者用我在上壹節最末的說法，他不再接受社會穩定和證成完全無關，而是視前者為後者的必要條件。
但這個轉變，卻將羅爾斯引入壹個更大的困境。問題是這樣：既然穩定性被視為正義原則的公共證成的必要條件，則它從壹開始便為正義原則的可證成性（justifiability）設下了壹個條件，即壹個被證成的原則（因此具有正當性）必須滿足社會穩定的要求。問題是，這樣的要求合理嗎？我以下從兩個角度，對此提出批評。
第壹個批評，也是最多人憂慮的，是這個要求會可能迫使羅爾斯做出很大的道德妥協，因而大大削弱公平式的正義的道德吸引力。問題不難理解。我們知道，《正義論》的最大目標，是希望論證出壹組最合理的自由主義正義原則，建立壹個理想的公正社會，而原初狀態的設計正體現了這樣壹種野心：在無知之幕的限制下，所有立約者均視彼此為自由平等的參與者，並得出壹組大家都會同意的社會分配原則。毋庸多說，原初狀態反映了羅爾斯本人對自由主義壹些基本價值的堅持，例如個人權利的不可侵犯，社會合作必須在公平的基礎上進行，弱勢者必須受到政府平等的尊重和關註等。雖然當時他已很重視穩定性問題，卻不忘告訴讀者那是證成工作完了之後才需考慮的問題，因此不會是決定正義原則的“證成理由”（justifying reasons）。{63}這部分解釋了為什麽在過去三十年，很少評論者會留意這個問題。
但在《政治自由主義》中，情形卻發生了很大改變，因為在原初狀態中得出的原則，必須在第二階段接受多壹重的穩定性測試，才算真正得到合理的證成。“除非在第壹階段所選擇的原則，能在第二階段被顯示有足夠的穩定性，否則支持正義原則的論證便未完成。”{64}第二階段論證的關鍵，在於交叠共識能否成功。但在這壹階段，公民不再身處無知之幕，而是被容許知道他們各自的整全性的宗教信仰和世界觀，並從這些整全性的觀點去考慮正義原則是否值得被接受。換言之，交叠共識能否實現，並不取決於羅爾斯本人，只是取決於所有自由平等的公民。如果這是壹個經驗性的問題，那麽在這樣壹個多元分殊的社會，政治自由主義如何能保證公民會對政治原則有壹致的共識，而不是暫時的妥協（modus vivendi）的結果？
更大的問題，是壹旦沒有共識，羅爾斯的建議是退回第壹階段，修改正義原則的內容，並期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿論這種策略能否奏效，而是這樣做的話，正義原則的證成性，便會受限於現實考慮而被迫作出巨大妥協。舉例，民主社會中有很多人相信效益主義（utilitarianism）和放任自由主義（libertarianism），但這兩種理論卻和公平式的正義觀（Justice as Fairness）針鋒相對。效益主義者會對基本自由的優先性提出質疑，而放任自由主義者則肯定不能接受羅爾斯的差異原則（difference principle）。{65}羅爾斯承認有這種可能性，甚至同意在經濟分配問題上，合理的意見分歧更是無日無之。既然如此，羅爾斯應否順應民意，退回原初狀態中修改他的兩條原則，又或幹脆將有爭議的原則抽起？這的確是個兩難。羅爾斯當然不能說，效益主義和放任自由主義是不合理的整全性學說，因此壹開始便不是交叠共識要考慮的對象；但他自然也不能因此而去修改他的正義原則的實質內容，因為這等於承認他的理論是全盤錯了。{66}真正的問題所在，並非羅爾斯不可以修改他的理論，而是這種修改的理由是錯的。正義原則是否合理及能否被證成，是看它能否體現或實現了某些值得追求的價值，而不是由大多數人的實際接受來決定。用哈柏瑪斯的說法，這是將“可被證成的接受性”（justified acceptability）與“實際接受”（actual acceptance）的界線消除了，而代價是犧牲了前者。{67}尋根溯源，問題的關鍵，正是羅爾斯錯誤地將社會穩定性當作道德證成的必要條件，以及錯誤地將可行性變成可證成性的壹部分。
由此引申出壹個更嚴重的問題，即羅爾斯這樣做，是否犯了邏輯上的範疇謬誤，即穩定性問題根本不應屬於正當性的範疇，並成為決定正義原則的必要條件。因為如果這樣做是合理的，即表示壹個被證成的正義原則必然是內在地穩定的（inherently stable），類似以下的說話便變得毫無意義：
“這個社會暫時是正義的，但它很可能很快會失去這個特征：正義是如此脆弱的壹項成就。”又或者說：“我們並不想我們社會只有當下是正義的，我們渴望正義長存。”這也意味著柏拉圖在《理想國》第八章基於經驗所作出的論證，即長期而言，壹個公正社會註定失去它的正義性的說法，在概念上便不知所雲。{68}
以上這段引文，是柯亨（G.A. Cohen）提出來批評羅爾斯的。這個批評，看似簡單卻極為有力，因為事實上我們有時會作出上述判語，更不會認為柏拉圖在信口雌黃。我們會同意，正義是壹回事，正義能否在社會中長久地持續下去是另壹回事。這兩個問題，同樣重要，但卻不可在概念上混淆，認為前者必然涵蘊後者。羅爾斯似乎亦接受這點，因為他認為政治自由主義的首要目標，是建立壹個正義兼穩定的社會，那即表示正義和穩定，在概念上並不互相涵蘊。{69}如果接受這點，那麽羅爾斯所稱的穩定性是正義原則的證成的必要條件，壹開始便在概念上錯了。既然壹開始便錯了，那麽他的政治自由主義，便建基於壹個根本不能成立的基礎上。
讓我作壹總結。在這壹節，我指出如果穩定性被理解為追求壹個長久的社會秩序的話，那麽羅爾斯的理論將會面對極大困難。第壹，如果穩定性只是壹個和道德證成不相關的現實問題，那它無法解釋羅爾斯的哲學轉向，亦使得交叠共識的重要性大大減低。第二，如果穩定性是道德證成的壹部分的話，那麽公平式的正義便會被迫作出道德妥協，而這種妥協其實是不必要的，因為概念上穩定性根本不應對正義原則的證成有任何影響。
面對上壹節的困難，不少論者認為羅爾斯應該全盤放棄穩定性的概念。但有沒有可能，有壹種對穩定性的新的詮釋，既能避免前述困難，又能將其和正義原則的證成性和正當性聯系起來？我認為有這樣的可能，而且這種可能性便存在於羅爾斯的理論中。問題的關鍵，是將道德穩定性和社會穩定性作出清楚區分，然後不再視前者只為實現後者的工具，而是有其獨立的道德重要性。具體點說，我們應將焦點集中在“正義感的優先性”，並論證壹個合理的正義觀必須滿足這個條件。由於“正義感的優先性”本身便是壹個規範性的道德要求，因此不會出現道德妥協的問題，亦無需面對範疇謬誤的指責。而這個詮釋，也能為羅爾斯的哲學轉向提供壹個合理的解釋。在這壹節，我將循此思路，提出壹些初步看法。我會特別處理三個問題。第壹，“正義感的優先性”為何重要？第二，為何需要第二階段去論證這種優先性？第三，這種優先性和政治正當性有何關系？
回答這三個問題之前，讓我們先從另壹角度，看看羅爾斯自己對穩定性的理解。在《回應哈柏瑪斯》壹文中，羅爾斯首次使用了“基於正當理由的穩定性”（stability for the right reasons）這個說法，並承認他之前未能好好說清楚穩定性與公共證成及交叠共識之間的關系。{70}“基於正當理由的穩定性”的要旨，清楚點出羅爾斯要追求的，是某種獨特的穩定性，即必須透過實現正義感的優先性來達致的穩定性，而這並非因為這是最有效的方式，而是因為它是最正當的。這些正當理由從壹開始便限定了什麽樣的穩定性是道德上容許或值得追求的。換言之，這些理由，是道德理由，而且在概念上既獨立於，也優先於那些支持社會穩定的理由。羅爾斯明顯相信，假設其它條件相同，壹個能夠充分證成正義感優先性的正義觀會較其它正義觀穩定持久，因為它能有效地激發人們的道德動機去服從正義原則的要求，並抗衡那些非正義的行為。但這並不表示正義感的優先性和社會穩定之間是簡單的手段與目的的關系，因為支持前者的理由，是獨立於後者的。因此，在某個特定社會條件下，即使壹個滿足正義感優先性的正義原則未能有效地帶來社會穩定，也不表示我們便要修改或放棄這個原則，因為可以有很多與正義感無關的因素影響社會穩定；而即使采取其它手段（例如加強法律懲罰）能帶來更大的社會穩定，也不表示這樣做是對的，因為這些手段未必能滿足“基於正當理由”的要求。因此，道德穩定性和社會穩定性雖然相關，兩者關心的問題的性質卻完全不同，而羅爾斯首要關心的，其實是前者的正義感的優先性問題。
壹旦接受這個詮釋，整個討論的重點，便會由正義原則在應用層面上的可行性（feasibility）問題，轉移到證成層面的可取性（desirability）問題。我們因此必須問，為什麽會有正義感優先性的問題，以及此問題為何如此根本。我認為，這個問題和羅爾斯對實踐理性、正義在社會合作和個人行動的位置、道德心理學的理解等分不開，並且可以從不同角度不同層次作出分析。篇幅所限，以下只能相當簡單地勾勒出我的壹些想法。
問題最好從羅爾斯的社會觀開始談起。羅爾斯認為，社會是人與人之間為了互利而建立起來的聯合體，目的是透過分工合作，更好地促進每個參與者的利益。羅爾斯又假定，作為擁有自主意識和意向性的存有者，每個參與者都會有壹個根本的欲望，即去建立和實現自己壹套理性的人生計劃（rational plan of life），又或壹套美好的人生觀（a conception of the good life）。{71}“人可以被視為根據壹個計劃而活著的生命。”{72}這樣的人生計劃，界定我們的身份，決定我們的終極目標（final ends），賦予我們的活動意義和價值，並使我們的生命變得完整和壹致。{73}因此，“壹個人的理性計劃，決定他的利益所在。”{74}而當人們能夠成功實現自己的計劃時，便是幸福快樂的。
由此可見，人們願意參與社會合作，最主要也是最原初的動機，是因為這樣做能夠更有效地實現各自的人生計劃，而這些計劃是每個理性自主的個體自己選擇的。社會合作的目的，是為了互利，而不是為了任何外在的既定的神聖目標。這是羅爾斯整個正義理論的出發點。{75}我們由此可以推出這樣的實踐理性的命題：在合作計劃中，決定壹個理性參與者行動的理由，和他的人生計劃密切相關。從壹個理性參與者第壹身的觀點看，如果壹個合作計劃所規定的原則嚴重違反他的利益，他便沒有理由（也即沒有動機）去服從這些原則。{76}當然，這不表示參與者都是徹底的自利主義者，如果是這樣，羅爾斯便和霍布士式的契約論沒有任何分別。因此，羅爾斯同時假定人是有正義感的道德人，可以有能力作出道德思考，並有動力接受正義原則對自己的規範。
羅爾斯的理論，從根本處言，呈現出某種兩面性：參與者既有關心在乎自己的利益的壹面，也有從事道德思考和行動的壹面。但這兩者有其內在張力，因為個人利益和道德要求並非總是壹致。當兩者出現沖突時，從參與者的第壹身的角度看，他們會問為什麽壹定要給予道德要求優先性。我們可以看到，這正是道德穩定性最關心的問題，也是羅爾斯的整個理論建構的出發點。因此，所謂的正義原則的道德證成的壹個內在要求，便是要論證正義感的優先性。
有了以上出發點，羅爾斯進壹步告訴我們，社會合作必須要有壹套公共的正義原則界定我們的權利和義務，以及分配我們的合作成果。為了找到這套原則，羅爾斯遂引入各種道德價值（最主要是自由和平等），並透過假設性的原初狀態，推導出他的公平式的正義原則。我們都知道，原初狀態是個道德設計，背後反映了自由主義的道德信念。但既然合作者最初參與合作的目的，是為了更好地實現自己的利益，他們為什麽要同意羅爾斯的道德信念呢？羅爾斯很難回應說，因為這樣做對每個人都最有好處，例如那些先天能力及後天家庭環境占優勢的人，如果沒有無知之幕的阻隔，未必會接受差異原則對他們最為有利。羅爾斯的理由，必然是因為這些道德價值是合理的，我們應該接受。
每套政治理論，背後必然預設了某種對人和社會的根本看法。我認為，自由主義的核心理念，是構想社會為自由與平等的公民之間的壹個公平合作體系，並要求奠定社會基本結構的政治原則，必須得到公民的合理接受。我以下將簡單闡釋這個理念的不同部份。
壹，自由主義最根本的信念，是視人為自由人。所謂自由人，指能作理性思考和價值判斷，並為自己行為負責的人。這樣的個體，能夠主動籌謀自己的人生計劃，可以對當下所持的信念信仰作出理性的檢討和反思，同時有能力作出道德思考，並願意服從道德原則加諸自身的要求。自由人是壹個獨立自主和理性的道德主體。自由主義認為，人可以有不同身份，但最重要的，是我們必須先承認和肯定人有反思和選擇的能力。如果人欠缺這種能力，便和壹般動物無異，更無法有效地參與社會合作。這樣的個體，是構成社會合作的基本單位，也是道德和政治思考的起點。什麽樣的社會制度，最能體現人作為自由人的特質和保證個體的自主能力得到充分發展，是自由主義最關心的問題。
二，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指在決定社會的基本合作原則時，每個人具有相同的道德地位；每個人的權益和觀點，應該受到公平合理的對待，而不應僅僅由於種族、性別、階級以至天資稟賦等差異而受到忽略和歧視。就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，每個人是平等的，並具有相同價值，沒有人有正當的理由強加壹己意誌於他人身上。自由主義並非看不到先天和後天因素造成的種種不平等，但它堅持在證成社會的根本原則時，從道德的觀點看，這些不平等是不相幹的。但我們須留意，這種對道德平等的堅持，並不意味著在資源分配上必須采取壹種平均分配的立場。它涵蘊的毋寧是這樣的壹種要求：在決定社會利益分配和個人應享什麽權利和義務等問題上，任何的不平等安排，均必須提出足夠理由，並得到平等的公民的合理接受。 換言之，道德平等是社會合作的前提，當且僅當從每個平等的自由人的觀點看，某種分配不平等是道德上可接受的，它才具有正當性。
我認為，在自由主義的構想中，自由和平等有兩個層次。第壹個層次可稱為道德層次。在這個層次，“自由”界定了人的道德身份，“平等”界定了人與人之間的道德關系。第二個層次可稱為政治層次，即道德層次中對自由和平等的要求，推導出在具體的政治實踐中，人們將享有什麽實質自由，以及社會分配如何才能最好地實現道德平等的理想。就此而言，道德層次優先於政治層次，而兩個層次的關系，則需要實質論證加以聯結，因為即使人們同意第壹層次的道德理想，對於如何在第二層次實現此理想，卻可以有不同觀點。但有壹點是毫無疑問的，即自由和平等同是自由主義的核心價值。自由主義追求的，是我所稱的“自由人的平等政治”，即在自由人共同建立的政治社群中致力實踐平等的理想，而不是像很多人以為的那樣，只是將右派重視的自由和左派重視的平等，作和稀泥式的拼湊妥協。
三，自由主義理解社會為壹公平的互惠的合作體系。這樣的合作有以下特點。首先，公民們不是在參與壹場零和遊戲（即某壹方之所得必為另壹方之所失），視他人為有限資源的競爭者，並想盡辦法擊倒對方，為壹己謀取最大利益。相反，它是壹場互惠的遊戲，參與者透過分工合作，創造更多財富，然後透過合理分配令所有人能夠享受到社會及經濟發展的好處，而不是犧牲壹部份人的利益來滿足他人的欲望。
但怎樣的互惠原則才是最合理的呢？自由主義認為，它必須體現公平的精神。但公平的標準是什麽？這牽涉到相當復雜的有關社會正義的討論。但我們不難見到，自由主義對公平的理解，和自由及平等的理念緊密相扣。以羅爾斯為例，他認為壹個公平的正義原則，必須得到自由平等的社會合作者的合理同意。為達到此目標，他提出原初狀態和無知之幕的構想，確保壹個公平的立約環境，繼而希望最後得出的原則也是公平的。而公平的基礎，則是羅爾斯所稱的所有合作者皆是平等的自由人的觀念，例如每個人的所得不應受到天資稟賦和社會地位的差異的影響，每個人需對自己選擇的人生計劃負責等。
四，最後，自由主義相信，政治原則的基礎，必須訴諸於人人均可理解的理由，並以理性論證的方式公開表達出來，同時容許他人對這些論證作出理性評估。換言之，在政治秩序的根源、強制性權力的正當使用、財富的公正分配、公民應享的權利和義務等根本問題上，自由主義並不接受任何超越的或神秘的解釋，更不接受柏拉圖所稱的“高貴的謊言”，而堅持憑著人類共享的理性能力和道德良知，能夠找到真的或正當的答案。 以理服人，是自由主義的基本信念。想深壹層，我們將發覺以理服人和視人為自由平等的公民，其實有相當緊密的聯系，因為它假定獨立自主的個體，每個人都有能力提出自己的觀點，同時願意服膺較為合理的論證。自由主義堅持解決政治生活中各種爭議的正當方式，是透過理性辯論和公平程序，而非暴力壓制。
或許有人會問，在壹個價值多元的年代，理性的自由運用，會否導致更大的社會沖突，甚至社會解體？會否導致價值相對主義和虛無主義？啟蒙運動給予理性至高無上的地位，相信單憑它便能發現真理和建立客觀普遍的道德原則。但當現代人活在壹個諸神解魅，上帝已死，工具理性主導的社會時，倫理和意義世界的客觀基礎便搖搖欲墜，理性往往只能判斷實現某壹目標的手段的合理性，卻難以判定目標本身是否合理。當彼此的目標截然不同時，理性只能沈默。壹個人的終極價值，只能是個人的主觀選擇。這是尼采、韋伯、史特勞斯等對現代社會的最大憂慮。
面對這個挑戰，自由主義內部有不同的響應。例如晚期羅爾斯便不再堅持啟蒙運動的理性觀，改為提倡“政治自由主義”，將自由主義的應用嚴格限定在政治領域，並主張政治原則的價值源頭只能來自民主社會的公共文化，而非任何特定的整全性的理想人生觀。羅爾斯認為惟有如此，自由主義才能在壹個多元社會中成為持不同信仰的公民的“交叠共識”。羅爾斯的觀點是否成立，此處不論，但我們卻需留意，後期羅爾斯並沒有放棄理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每個公民均有相近的思考和判斷能力，能夠憑理性去建構自己的理想人生，以及願意在公共領域中以講道理的方式，提出大家共享的理由來就根本的政治問題進行理性辯論，努力謀求共識。他認為政治權力的正當使用，必須符合以下條件，即它的根本原則，必須在人類共同的理性（common human reason）基礎上，得到自由平等的全體公民合理的接受。 所以，雖然羅爾斯承認理性的自由運用會導致多元主義，但他同時相信憑著理性的力量，自由主義仍然足以建立壹個公正穩定的良序社會。我們亦見到，無論政治自由主義多麽單薄，依然必須預設某種對人和社會的理解，必須最低度地假定某些公民共享的價值，並以此為基礎建構它的政治理想。
上述討論的四方面，勾勒出自由主義的基本理念。至於這些理念會推導出什麽樣的制度安排，則是自由人的平等政治第二層次的工作。我以下將從政治、經濟和文化三方面探討，但礙於篇幅，詳細論證只能從略。
政治方面，為了確保每個自由人能夠充份實現自己的能力，自由主義會主張公民享有壹系列平等的基本自由，並視這些自由為人的基本權利。這些權利包括言論和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和擁有個人財產的自由等，也包括集會結社的自由，選舉和被選舉的自由，以至廣泛地參與各種政治活動的自由等。這些個人權利會被寫進憲法，並賦予最高地位，從而保證個人自由的優先性。自由主義亦贊成民主制，因為它是較好地體現和保障自由平等的制度。
經濟方面，自由主義不會接受社會財富分配完全由市場資本主義決定，因為這樣會導致嚴重的貧富懸殊，令到很多低下階層的公民難以真正實踐他們的自由。這樣的社會，還會帶來很多不好的後果，例如使得很多貧窮家庭的孩子失去教育的機會，機會平等徒具形式；阻礙窮人參與政治，富人卻可以透過政治捐款、控制大眾傳媒或其它的方式，擁有更大的影響公共政策的權力，違反政治平等的精神；導致階級對立，低下階層的人活得沒有自尊自信，並令社會充滿妒忌怨恨。總而言之，不受任何約制的市場競爭，會嚴重損害自由人的平等政治的理想。
但自由主義也不會接受壹刀切的結果平等的分配方式，因為這樣做亦不公平。壹，平均分配忽略了每個人的不同需要。例如身體殘障或身患重病的人，便應該得到更多的照顧。二，平均分配忽略了每個人需要對自己的選擇負責。設想甲乙兩人背景相若，在起點時獲分配相同財富，甲選擇天天花錢打高爾夫球，乙選擇努力工作。壹段時間後，甲變得潦倒，乙卻累積了相當財富。在此情況下，要求平均分配並不合理，因為這等於要用乙的財產去補貼甲的奢侈生活。作為自由人，甲有必要對自己的選擇負責。最後，平均分配也會導致壹個常見問題，即難以鼓勵人們努力工作以及作出技術創新，最後反而可能令整體生產力下降，對所有人都沒好處。
排除上述兩種可能後，自由主義的目標應是這樣：財富分配壹方面要充分實現“平等的自由人”的理想，同時給予個人選擇和經濟誘因（economic incentive）壹定空間。如何平衡取舍，需要考慮很多因素。其中壹個較多人接受的方案，是在奉行市場經濟的同時，政府透過累進稅和其它方式，進行財富再分配，拉近貧富差距，並提供各種福利，確保每個公民在醫療、教育、房屋和失業援助等方面得到基本的保障。自由主義並不接受“弱肉強食，優勝劣汰”的市場邏輯，亦反對絕對的私有產權制。壹個真正公平的互惠的社會合作，要求更平等的社會再分配，尤其對弱勢者有更大的關懷照顧。
文化方面，自由主義認為在尊重他人同樣的自由和權利的前提下，政府應該尊重人們不同的生活選擇，不應強迫人們接受某種特定的宗教信仰或理想人生觀。這並非因為自由主義接受了價值主觀主義，因而無法判斷不同生活方式的好壞優劣，而是認為這樣做，才最能尊重每個公民都是平等的自由人這壹重要身份。在自由主義的構想中，壹個真正自由的社會，是每個人都能有機會和條件發展自己的個性，並在壹個健康多元的環境中，追求實踐美善的生活。但文化市場壹如資本市場，如果不加任何約束，經過重重競爭，很容易會出現文化壟斷的情況，導致很多有價值的活動慢慢消失，文化生活日趨單元，反為阻礙人們自主選擇的空間。因此，如何提供壹個良好的文化環境，令不同的文化實踐得以有機會生存發展，是自由主義壹個很大挑戰。
基於上述討論，現在讓我響應壹些對自由主義的批評。
壹，那些批評自由主義不重視社會正義，不重視平等的說法並不合理。事實上，自羅爾斯的《正義論》壹九七壹年出版以來，左翼自由主義已累積了大量有關平等和社會正義的討論。羅爾斯對平等的看法，甚至較馬克思主義傳統的平等觀更為激進。最明顯的例子，是他認為社會的財富分配，不應該受到人們的自然天賦能力影響。 如果不將左翼自由主義（liberalism）和放任自由主義(libertarianism)作出理論區分，誤以為兩者皆毫無保留地接受市場資本主義和絕對私有產權，並反對財富再分配和社會福利，那是最大的理論誤解。 即使在放任自由主義內部，也有很豐富的有關社會正義的討論，並有左翼和右翼之分。
二，有人批評自由主義預設了價值主觀主義，又或導致虛無主義，也難以成立。壹如前述，自由主義是壹套完整的政治道德理論，對自由平等有很深的道德承擔，對人和理性有特定的理解，並視民主、憲政、寬容、人權等為普世性價值，更相信憑人的共同理性能力能夠建立壹個公正理想的社會，因此不可能是壹套“主觀”和“虛無”的政治倫理。
三，另壹種批評則認為自由主義強調國家中立（neutrality），不可能提供個人安身立命的基礎，因此不值得追求。無疑，自由主義的確不會像儒家或基督教那樣，提供壹套完整及涵蓋人生所有領域的價值和信仰體系。這和自由主義對人的看法有關。自由主義既然認為人有足夠的理性能力對價值問題進行自由探索，則它必然接受在什麽是美好人生這壹問題上，容許有不同答案，並尊重人們的自由選擇。 因此，自由主義最關心的，是建立壹個正義的制度，包括基本的自由權利和合理分配社會資源，使公民能自主地選擇自己認為值得過的生活。羅爾斯所談的“正當優先於善”，主要是說每個公民的價值追求都不能逾越正義原則定下的基本規範，而正義原則的基礎，則奠基於自由平等的公平合作這壹理想。 但這並不是說自由主義不重視善。恰恰相反，正因為自由主義堅信每個人都有壹己對生命獨特的理解和追求，而這些追求對每壹個體皆無比重要，所以才反對國家像家長壹樣，事事規管控制人的選擇。而尊重人的選擇，亦不表示所有選擇有同樣價值，自由主義只是認為無論多麽有價值的生活，也要得到人們自主的肯定認同，對當事人才有意義。
想深壹層，我們更發現自由主義對人絕非毫無要求。它並不只是要求公民被動地服從法律，而是期望他們能真心誠意地認同它的價值，並在日常生活中實踐這些價值。自由主義期望公民擁有某些德性，成為真正的自由主義者，包括對自由平等有堅定的信念，對異於壹己的信念有基本的寬容和尊重，對正義有恒久的追求，並能夠善用自己的理性能力，過壹種獨立自主而又有個性的美善生活。雖然自由主義不主張用家長制的方式強行灌輸這些德性，但卻容許甚至鼓勵透過制度、教育和公共討論，肯定和培養這些公民德性。就此而言，自由主義並非像它表面所看的那麽中立和單薄，而做壹個自由主義者，不見得較做壹個保守主義主義者或激進主義者來得容易。自由主義包容多元，但在多元的底層，是對自由平等的牢牢堅持，這些堅持構成公民的共同信念，並成為團結社會的厚實基礎。
由洛克、魯索、康德和穆勒以降，自由主義建立了深厚的思想傳統，並在理論和實踐上為自由民主政治提供強大的支持。無可否認，自由主義的出現和興起，是響應現代性的挑戰，並力求在現代處境中建立壹個“務實的烏托邦”（realistic utopia）。 中國在過去百年追求現代化的過程中，自由主義壹直舉步惟艱，難以紮根。去到今天，據說自由主義不僅失去它的道德感召力和政治正當性，甚至成了保守反動落後的代名詞。值得思考的是：在社會制度的基本安排，個人應享的權利和義務，政治權威的正當性和社會財富的合理分配等根本問題上，非自由主義理論提出了怎樣壹幅既可取亦可行的藍圖？而自由主義對個人權利的重視，對民主法治和自由平等的追求，對公平的社會合作的向往，如果不是中國現代化的目標，那該是什麽？只有持不同立場的人對這些共同問題作出認真思考，提出具體論證，並進行嚴謹的哲學辯論，我們才有可能對自由主義有更深的認識。
穩定性問題，在羅爾斯前後期理論中均扮演重要角色，亦是他的政治自由主義轉向的主要原因。但這卻遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。我指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦提供壹個更合理更壹致的新向度去理解政治自由主義。
穩定性（stability）與正當性（legitimacy）是羅爾斯政治哲學中的兩個核心問題，並且關系密切。羅爾斯認為，壹個欠缺穩定性的正義原則，必然沒有正當性。換言之，穩定性是正當性的必要條件。在《正義論》中，穩定性是原初狀態中的立約者選擇自由主義原則的壹個主要理由，書中第三部分也集中處理這個問題。{1}而在後期的《政治自由主義》中，羅爾斯更直指：“穩定性問題在政治哲學中，至關重要。因此，對此問題的論證如果出現任何矛盾，均需要對整個理論作出基本修正。”{2}事實上，正是由於這個原因，羅爾斯在晚年作出了著名的哲學轉向，提出政治自由主義的構想。對於這個轉變，他這樣解釋：
誠然，這些演講的目標和內容，與《正義論》相比，起了重大變化。正如我所指出，兩者確有重要差異。但要理解這些差異的性質和程度，必須視之為源於力圖解決壹個內在於公平式的正義（justice as fairness）中的嚴重問題，即《正義論》中第三部分關於穩定性的說明，與全書的整體觀點並不壹致。我相信，所有的差異，都是為了消除這種不壹致（inconsistency）的結果。若不然，這些演講的結構與內容，實質上將與《正義論》完全壹樣。{3}
羅爾斯認為，《正義論》第三部分有關良序社會的穩定性論證，其實假定了所有公民均會接受壹個康德式的自由主義整全哲學觀。{4}而他後來發覺，這個假設與事實不符，因為在現代民主社會，公民享有廣泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必會導致合理的多元社會的出現。除非國家使用強力壓制，否則公民很難壹致接受壹套整全性的哲學、宗教和道德學說作為規範社會合作的基礎。既然得不到公民的普遍認同，這樣的正義原則也是不穩定的。為了彌補這個漏洞，羅爾斯對他的理論作出重構，放棄康德式的自由主義理論，改為倡議政治自由主義，希望訴諸民主社會共享的政治文化，建構壹個自立的政治的正義觀念（a freestanding political conception of justice），並成為不同的整全性學說的交叠共識（overlapping consensus）。羅爾斯認為，只有實現交叠共識，正義原則才能達到基於正當理由的穩定性（stability for the right reason）；{5}只有滿足穩定性的要求，正義原則才具有正當性。{6}
但到底什麽是穩定性問題？它為何如此重要？要了解羅爾斯的哲學轉向，以及他的政治自由主義，這是至為關鍵的問題。這也是本文要做的主要工作。事實上，穩定性並非新的問題。早在《正義論》中，羅爾斯已花了三分之壹篇幅去處理這個問題。{7}有趣的是，在過去三十多年浩如煙海的研究羅爾斯的文獻中，穩定性問題幾乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主義》出版後，更遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。{9}
我在本文將指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦能提供壹個更合理的理解政治自由主義的向度。
政治正當性關心的是這樣壹個問題：到底在滿足什麽條件下，國家能夠合理地行使強制性的政治權力，並要求公民服從其管治？{10}羅爾斯並不打算像洛克那樣，論證國家存在（相對應於無政府的自然狀態）的正當性。他的前提是我們已經活在憲制國家之中，並肯定國家有其存在的必要。他真正關心的，是要滿足什麽樣的道德條件，政府才具有正當地使用權力的權利。而在回答這個問題時，羅爾斯加了以下幾個條件：
1、在壹個憲制國家中，政治權力由自由和平等的公民集體擁有。{11}
2、每個公民均被視為自由和平等、合理（reasonable）和理性的（rational）道德主體，並且能夠運用公共理性進行有關政治原則的討論。{12}
3、合理的多元主義，是民主社會壹個恒久現象。每個公民都會相信不同的，甚至彼此沖突卻又同時是合理的整全性的宗教、哲學和道德學說。
考慮以上因素後，政治權力要滿足什麽條件，才具有正當性呢？羅爾斯這樣回答：
政治權力的行使，只有這樣才完全恰當：即它所依據的憲法的核心內容，必須能被合理地預期得到所有自由平等的公民的接受——基於某些從人類的共同理性的觀點看可以接受的原則和理想。這便是自由主義的正當性原則。{13}
壹個正當性的政體，在於它的政治及社會制度，能夠訴諸於所有公民——即每個公民——的理論和實踐理性，顯示其是能夠被證成的（justifiable）。再次重申：壹個社會世界的制度的證成理由（justification），原則上每個人都可以知道，因此活在其中的人，都覺得這些制度是能被證成的。壹個自由主義政體的正當性，賴於這種證成。{14}
由這兩段引文，我們可觀察到羅爾斯對正當性的獨特看法。首先，羅爾斯並不接受韋伯的“信念理論”（Belief in Legitimacy）。根據韋伯的說法，當被統治者相信某種權力關系是正當的時候，該種統治（domination）便是正當的。{15}至於從道德的觀點看，這種信念是否能夠被合理地證成，則非要點所在。社會科學家的工作，不是作任何價值判斷，而是客觀地報告和解釋人們對政治權威的信念和態度（attitude）。{16}羅爾斯關心的，卻是政治哲學中的規範性問題，其重點不是人們當下相信什麽，而是這些信念本身，是否有充份的道德理據支持。道德的可證成性（moral justifiability）決定政治秩序的正當性。換句話說，當壹組根本的政治原則能夠被充分證明為合理的時候，它便同時具有正當性。{17}
其次，對於道德證成的基礎，羅爾斯接受了康德式的契約論進路，即規範社會基本的正義原則，必須被理解為（或合理地想象為）能夠得到每個公民的同意。{18}但這種契約，並不是霍布士式的（Hobbesian）基於個人利益的討價還價，因為參與契約的人，並不是只有自利動機，只關心如何在合作中極大化自己的利益，而是具有正義感，並視彼此為自由平等，願意提出及服從道德論證的公民。這種契約，也不是洛克式的（Lockean）實際同意（express consent），將政治正當性系於每個個體真實的意誌的表達之上。{19}相反，它是壹個假設性的契約，目的是要顯示在壹個特定的立約環境中，立約者能夠有足夠理由去接受某種政治原則。{20}嚴格來說，契約的約束力，不在於我們的真實的意誌，而在於該理論對立約環境的描述以及提出的實質理由，是否能夠說服我們，並促使我們接受最後的結論。{21}
第三，既然正當性並非來自真實的契約，羅爾斯自然不能說公民的政治義務（political obligation）出於他們的同意。按照傳統的看法，當政府具有正當性時，它便享有政治權威，能夠有合理的權力去制定和執行法律。而此即意味著公民有相應的法律和道德責任，去服從政府指令及法律的要求──無論公民是否同意這些指令和要求的實質內容。{22}因此，正當性和政治義務之間，有壹種邏輯上的相關性（logical correlation），是壹個銀幣的兩面。值得留意的是，羅爾斯並不強調這種相關性，甚至完全沒有提及政治義務。他認為契約論可以同時作為證成正當性及政治義務的工具，但兩者在概念上並不互相涵蘊。{23}西門斯（Simmons）便認為，羅爾斯其實接受了壹種“較弱的正當性觀點”（weaker notion of legitimacy），即將正當性單純理解為政府擁有壹種“自由權”（liberty right）或“證成權”（justification right），並在道德上被容許行使強制性的權力管治國家，但這種權利並不涵蘊公民有任何服從的義務。{24}
羅爾斯對此可以有兩種回應。第壹，他可以同意西門斯的詮釋，然後提出其它支持政治義務的道德論證。第二，他也可以反駁西門斯，指出公民的實際同意並不是支持正當性的唯壹理由。而他提出的自由主義正當性原則，同樣能證成政治義務：當自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主義的正義觀，從而令政府有正當的管治權威時，也便意味著他們願意接受相應的政治義務。在《正義論》中，羅爾斯訴諸“公平原則”（principle of fairness）來論證公民的政治義務，采取的似乎是第壹種論證策略。
最後，羅爾斯的正當性原則，體現了啟蒙運動以來，自由主義壹個重要精神：政治秩序的正當性，不是源於任何外在的權威、傳統、對宇宙的敬畏，又或神秘的宗教之上，而是人類理性建構出來的產物。規範人們生活的根本政治原則，必須得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的權力關系，均必須在壹種公開透明的情況下，提出相關的理由，並得到參與者的合理同意。{25}羅爾斯面對的最大挑戰是：在壹個存在著深刻分歧，每個人有著不同世界觀的多元社會，到底什麽樣的正義原則，能夠滿足正當性的要求？
這壹節我將討論羅爾斯對穩定性的理解。什麽是穩定性呢？按照羅爾斯的定義，在某個正義觀（a conception of justice）規範下的良序社會中，當理性公民能夠普遍地培養出強烈而有效的正義感（a sense of justice）去服從正義原則的要求，並給予正義優先性時，則這個正義觀是穩定的。{26}如羅爾斯所言：
如果壹個正義觀傾向產生的正義感，較另壹個正義觀更強，更有可能壓倒（override）那些破壞性傾向，並且它所建立的制度，能使不義的沖動和誘惑變得較弱，那麽它便有更大的穩定性。壹個正義觀的穩定性依賴於各種動機之間的平衡（a balance of motives）：它培育的正義感，以及它鼓勵的目標，必須在正常情況下能夠壓倒非正義傾向。{27}
由此可見，穩定性有賴兩個條件：第壹，確保穩定性的力量，必須源於人們的道德動機，即正義感，而不是任何外在的法律制裁或武力威脅。“正義感是壹種運用及按照正義原則──即從正義的觀點——去行動的有效欲望（effective desire）。”{28}人們能否培養出有效的正義感，需要某種對人性及道德心理學的理解。羅爾斯在《正義論》第八章，便花了相當篇幅去論證在壹個正常的社會環境下，人們會由小時候開始，經歷三個不同的道德發展階段，最後培養出有效的正義感。{29}值得留意的是，正義感的強弱，並不是完全獨立於特定的正義原則的自然心理現象。相反，壹個正義原則本身的合理性以及對活在其制度下的公民的要求，會直接影響人們的道德動機。{30}例如在壹個效益主義社會中，為了極大化社會的整體效益，政府有可能會要求人們犧牲個人的自由權利和最重要的人生計劃。在這種情形下，服從效益原則的正義感便很難發展出來。所以，正義感的強弱，和正義原則的內容分不開；思考穩定性問題，便是在思考道德原則的合理性。{31}芮格爾對此有個很好的說明：“動機並非獨立於政治和道德理論。道德論證會呈現壹些沒有它便不能被理解的道德動機的可能性。在政治理論中，這些可能性會透過制度表現出來。人們能夠服從這些制度，部分是因為這些制度的道德吸引力。”{32}
第二，在指導人們行動的動機系統（motivational system）中，正義感必須具有優先性，即當壹個理性的行動者（rational agent）的正義感和其它欲望或利益發生沖突時，前者有足夠的理由淩駕後者。讓我們稱此為“正義感的優先性”論旨（overridingness of the sense of justice）。羅爾斯承認人有不同的利益和關懷，而正義感只是人的眾多動機的壹種，並不必然具有優先性，因此要確保正義觀的穩定性，便需進壹步證成正義感在人們的價值系統中的重要性。
至此，我們可以這樣定義穩定性問題：在滿足什麽條件下，壹套正義原則能夠提出足夠的理由，說服壹個擁有理性的人生計劃的公民，自願地給予正義感優先性是理性的做法呢？{33}當壹套正義原則能夠充份回答這個問題時，該原則便滿足了“道德穩定性”（moral stability）的要求。{34}這裏的理性，是指“手段—目的”理性，又或羅爾斯所稱的“慎思的理性”（deliberative rationality），即在壹個給定的目標下，當行動者在力所能及的範圍內，考慮過所有可能性及相關事實，並做出最能實現該目標的決定時，該選擇便是最理性的。{35}我們現在應可清楚見到，穩定性問題要處理的，並不是經驗性的事實問題，而是壹個正義理論必須處理的理性證成的問題──證成為什麽服從正義原則的欲望，在每個人的理性人生計劃中應該具有如此重的道德份量。羅爾斯因此說：
穩定性明顯是道德觀念中壹個值得擁有的（desirable）特征。在其它條件相同的情況下，在原初狀態（original position）中的人會選擇更加穩定的正義原則。壹個正義觀無論在其它方面多麽吸引，如果根據道德心理學的原則，它無法使人們產生按正義原則行動的必要欲望，它便有嚴重的缺陷（seriously defective）。{36}
我們因此可以說，穩定性屬於道德證成的壹部分，它的焦點是正義原則既是立約者在原初狀態中決定選擇何種正義原則的壹個重要考慮，亦是羅爾斯所稱的“良序社會”（well-ordered society）的構成要素。{37}而壹個不穩定的正義觀，本身便有嚴重的理論缺陷。這正好說明為什麽當後期的羅爾斯發覺自己的穩定性論證出現問題時，要作出那樣根本的哲學轉向。盡管如此，後期羅爾斯對穩定性問題的理解本身並沒有改變，而且更加強調它在其理論中的重要性。當被問到如果他的正義原則不能實現穩定性時該怎麽辦，他的答復是：“如果這樣，我們陳述的公平式的正義便陷入困境。我們必須對正義原則做出合適的改動（acceptable changes），看看能否有助實現穩定性。”{38}他甚至指出，穩定性根本便是公共證成的壹部分，而且和正當性緊密聯系在壹起。{39}
為什麽羅爾斯如此重視道德穩定呢？到底論證正義感的優先性，本身體現了某種對正義原則的可證成性（justifiability）的內在要求，還是為了確保社會有個穩定的秩序？絕大部分的評論者，均認為答案是後者，即道德穩定性的最終目的，是為了維持社會秩序，確保社會合作能夠持久地延續下去。而羅爾斯之所以重視正義感的優先性，是因為這樣較訴諸武力或法律制裁，能夠更有效地維持壹個秩序良好的社會。因此，穩定性問題的性質，是關心正義原則的可行性（feasibility），而不是可取性（desirability），即處理壹組已被獨立證成的政治原則，如何能夠有效地應用到社會基本結構，並使社會合作能有效地延續下去。讓我們稱這種穩定性為“社會穩定性”（social stability）。
道德穩定性和社會穩定性在概念上並不互相排斥，前者甚至往往支持後者。道理不難理解。如果壹個社會大部分的公民，均能培養出強烈的正義感，壹心壹意服從正義原則所規定的法律制度，那麽壹定大大有助於社會穩定。事實上，為了維持有效管治，很多政府會透過教育或政治宣傳，使公民相信現制度有很高的正當性，從而產生出某種服從制度的動機，這是最有效維持社會穩定的方法。服膺韋伯對正當性的定義的社會學者更會認為，壹個政府愈被大眾相信其管治有正當性，社會便愈穩定。{40}
換言之，如果我們根據羅爾斯的正當性原則，壹個能在公共領域內被充分證成的政治理想，同樣會產生促進社會穩定的效果。{41}但我們壹定要留意，在這種情況下，正當性是先於穩定性，而且證成正當性的理由，是獨立於社會穩定性的。我們是先在證成的層次肯定了正義原則的道德合理性，再在應用的層次考慮該原則在實踐時是否可行。兩者背後的理由並不壹樣。前者是從道德的觀點，論證正義原則實現了什麽樣的道德價值；後者則關註政治原則落實到具體的制度安排時，會遇到什麽困難，以及當有外力沖擊時，制度本身是否有足夠能力維持系統的穩定性和延續性。在概念上區分清楚這兩個層次後，我們便不能說壹旦某個原則在應用層次上出現不穩定，便必然反過來影響正義原則的合理性，並要求對原則作出相應調整，因為可以有很多非道德的（non-moral）因素，影響壹個原則的可行性，包括該社會的特定的政治經濟條件，種族和宗教因素，教育水平與傳統文化，以至公民普遍的心理質素等。{42}
羅爾斯本人並沒有將道德穩定和社會穩定區別開來，但我認為這是必要的。而壹旦作了這種區分，羅爾斯便需面對這樣壹個內在困難：如果道德穩定的終極目的是社會穩定，那麽穩定性問題無論如何重要，似乎也不應該是道德證成的壹部分，並直接影響正義原則的內容及其正當性。但正如我在第三節中指出，羅爾斯在前期或後期的文章中，均多次強調穩定性和道德證成及正當性密不可分，即壹個可被證成的正義理論，必須是穩定的。{43}很多批評者指出，壹旦將社會穩定性變成道德正當性的必要條件，則會大大削弱整個政治自由主義論證；更嚴重的是，這個觀點本身犯了最基本的範疇謬誤，壹開始便不成立。如果這兩個批評成立，政治自由主義便會面對致命的打擊，因為正是羅爾斯自己說穩定性是政治哲學的根本問題，而他的哲學轉向亦全由此而起。{44}我在下面將指出，如果將穩定性問題理解為社會穩定性，羅爾斯的確要面對上述批評。而唯壹的出路，是賦予道德穩定性獨立自足的地位，並解釋清楚它和道德證成之間的內在聯系。在此之先，讓我先花些筆墨，解釋為什麽大部分批評者會接受社會穩定性的詮釋。
羅爾斯在《正義論》中引入“穩定性”此壹概念時，希望處理的似乎是兩種霍布士式（Hobbesian）的社會不穩定情況。第壹種情況是所謂“坐順風車”的問題（free-rider problem）。設想在大型社會合作中，有部分人是理性的自利主義者（rational egoists），他們唯壹的動機，是為自己爭取最大利益。因此，當有機可乘時，他們便會壹方面享受集體合作帶來的好處，另壹方面卻逃避自己應負的責任。以國防這個經濟學上所稱的公共財產（public good）為例。國家安全對每個公民都有利，每個人都理應有責任交稅維持軍隊，但坐順風車者卻不交稅，但享有同樣的好處。如果這種情況惡化下去，便會出現所謂“囚犯兩難”的情況，即從每個孤立的（isolated）自利者的觀點看，坐順風車是理性的選擇。但當所有人都作出類似選擇，社會合作卻難以順利進行，最後只會導致每個人的利益受損，出現集體不理性（collective irrationality）的情況。{45}
第二種情況，是所謂的“保證問題”（assurance problem）。在社會合作中，即使每個成員都不是自利主義者，並且願意服從正義原則的要求，力盡自己的義務，但他們這樣做的壹個重要前提，是必須保證其它合作者也會作出同樣的行動，尊重及遵守大家定下的協議。如果合作者彼此缺乏信任，又缺乏任何的保證機制，則最後也會導致合作崩潰。{46}
這兩種不穩定的情況，是所有社會合作都要面對的問題。而霍布士在《利維坦》中，就此作了深入討論，並認為要避免這種情況出現，必須要離開自然狀態，成立政府，建立清晰的法律制度，同時要有強而有力的公共刑罰制度確保規則受到嚴格遵守。{47}霍布士甚至認為，只有賦予主權者最高的絕對權力，才能徹底解決社會不穩定的問題。{48}
羅爾斯基本上同意霍布士對這兩種社會不穩定的分析，但卻認為他提出的道德穩定性，能夠更有效地解決問題，因為當合作者均有強烈的正義感時，自然不會是坐順風車的自利者，只會做損人利己的行動；與此同時，當每個合作者見到其它人都普遍地具有正義感，並同時服從正義的要求時，亦不覺得需要透過違反正義原則來保障自己的正當利益，“保證問題”遂得到解決。{49}
羅爾斯的論證是否成功，我們暫且不論，但我們可觀察到兩點。第壹，這兩種不穩定，都是正義原則在原初狀態中被選擇後才出現的，和道德證成無關。第二，這兩個問題的性質，都是關於社會穩定性的，重點是如何避免社會合作中可能出現的失序混亂和不和諧。羅爾斯本人確認了這點。在《正義論》最後壹章總結全書三部分的主旨時，他說：“最後，在第三部分中，我們檢視公平式的正義是否壹個可行的觀念。這促使我們提出穩定性的問題，以及所定義的正當和利益是否合壹的問題。這些考慮並不決定第壹部分論證中對正義原則的最初的確認，而是進壹步證實它。”{50}
沿著上述思路，羅爾斯後期的哲學轉向，似乎便很易理解：在壹個合理的多元主義社會中，公民很可能會因為意識形態的分野而出現嚴重分裂，而傳統自由主義作為眾多整全性學說的其中壹種，根本無法提供社會統壹（social unity）的基礎。要確保社會穩定，自由主義必須轉向政治自由主義，尋求交叠共識。政治自由主義未必是最理想的理論，卻是最切合現實最能維持社會穩定的方案。畢竟“政治哲學的目標，視乎它向怎樣的社會發言。在壹個憲制民主的國家中，其中壹個最重要的目標，是提出這樣的壹個政治的正義觀念：它既能作為證成政治及社會制度的共享的公共基礎，亦能幫助確保從這壹代到下壹代的穩定性。”{51}又或者換壹種方式，政治自由主義的根本問題是：“如何可能長久地建立壹個由自由而平等的公民——他們因各種合理的宗教、哲學及道德學說而產生極度的分化——組成的正義和穩定的社會？”{52}
羅爾斯似乎在告訴他的讀者，正義原則的道德證成是壹回事，穩定性是另壹回事，而兩者同樣重要，必須同時兼備。但多元主義的現實，促使他更加重視霍布士提出的社會穩定問題。很多論者因此認為，後期羅爾斯經歷了壹個從康德轉向霍布士的轉向。例如庫卡塔斯（Kukathas）和佩迪特（Pettit）便認為，羅爾斯對社會穩定的重視，帶有濃重的霍布士味道，“因為他的正義觀念，不再聯系於自主或個性，而是秩序。”{53}貝利（Barry）則認為羅爾斯和霍布士關心的根本是同樣的問題，即如何在壹個分裂多元的社會中維持社會秩序，不同之處只在於羅爾斯希望用公民的正義感來達到這個目標。{54}
上面的討論，我嘗試勾勒出壹條線索，解釋穩定性問題為何會被理解為社會穩定，以及它為何和道德證成無關。但至此，細心的讀者當會留意到，羅爾斯對穩定性的說明出現了嚴重的內在矛盾。壹方面，在討論道德穩定性時，羅爾斯多次提醒我們，穩定性是公共證成的壹部分。沒有交叠共識，便沒有穩定性，也沒有正當性。另壹方面，在討論社會穩定性時，羅爾斯卻說，穩定性關心的只是可行性問題，不會對證成性有任何影響。由於羅爾斯本人並沒有作道德穩定性和社會穩定性的區分，所以他的兩種說法，明顯互相矛盾，不可能同時為真。面對這種情況，羅爾斯只能二擇其壹：要麽穩定性和道德證成完全無關；要麽它是道德證成的必要條件。我在下壹節將指出，這兩個選擇，都會面對難以解決的困難。
先讓我們討論第壹種情況，即如果社會穩定性獨立於道德證成，將會為羅爾斯的理論帶來什麽挑戰。首先，是羅爾斯根本不必作出政治自由主義的轉向。政治哲學的主要任務，是從事規範性的道德證成的工作。即使《正義論》中第三部分的穩定性論證失敗了，他也只需要將修正，甚至放棄該論證便可，根本沒必要全盤修改他的理論，並引入那麽多的新概念，因為社會穩定問題並不會影響正義原則的可證成性。{55}舉例，假如羅爾斯察覺在民主社會中，由於有部分非自由主義者缺乏足夠的道德動機去接受正義的優先性，因此而導致社會不穩定，他只需要仿效霍布士或邊沁的做法，引入各種賞罰制度，加強政府的管治權威，便有可能維持壹個安定的社會秩序。值得留意的，是羅爾斯在《正義論》中已壹早接受了這個策略。他說：“有可能出現這樣的情況，即有許多人並不覺得正義感是他們的利益所在。如此壹來，產生穩定性的力量便弱了。在這種情形下，懲罰性的手段便將在社會制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了這壹點，那麽即使在壹個多種族多宗教多文化的自由社會，羅爾斯也不必過度擔心他的正義原則會引致嚴重的社會分裂，因為還有許多“非道德穩定性”的方式去維持社會穩定。
羅爾斯後期意識到這個問題，因此特別澄清說，他並不接受那種視穩定性為“純粹的實際問題”（purely practical matter）的觀點，即只會考慮如何用最有效的方式──無論是說服或法律強制──去確保有異議的公民去服從壹個既定的正義原則，因為“尋找壹個穩定的正義觀，並不是為了避免徒勞無功這樣簡單的壹回事。確切點說，真正重要的，是那壹種的穩定性，以及穩定力量的性質。”{57}這個回應沒有太大作用，因為它只是重申了正義感在維持社會穩定中起的獨特作用，卻沒有放棄社會穩定性這個目標。如果在某種特定情況下，有其它更有效的方式去維持社會穩定，那便沒有什麽理由，非要堅持正義感的優先性了。{58}
上述討論只是指出羅爾斯沒有理由為了社會穩定而轉向政治自由主義。但他的確這樣做了。既然如此，我們便有必要看看這樣做，會帶來怎樣的後果。1995年，哈柏瑪斯（Habermas）和羅爾斯進行了壹場著名的辯論，並就此問題提了壹個批評。他認為按羅爾斯的說法，政治自由主義的論證分為兩個階段（stages）。第壹個階段發生在原初狀態，人們在無知之幕下得出壹組正義原則，這組原則不受任何整全性的人生觀影響；完成第壹階段後，便會進入第二階段評估得出的政治原則是否穩定。評估的標準，是看不同的合理的整全性學說能否從各自的理論內部出發接受政治原則，並形成所謂“交叠共識”（overlapping consensus）。{59}哈柏瑪斯然後說：
由於羅爾斯將“穩定性問題”放在最重要的位置，交叠共識便只是起了某種實用性的貢獻（functional contribution），使得正義原則能夠有助於社會合作的和平制度化；但在這個過程中，壹個被證成（justified）的理論的內在價值必須已被壹早預設。{60}
哈柏瑪斯認為，既然穩定性關心的只是壹個實用性問題，與道德證成無關，那麽直到第二個階段才會被處理的交叠共識問題，自然也與證成無關，其成功與否對正義原則本身是否合理可取並無影響，因為這方面的論證已在第壹階段完成。既然如此，政治自由主義中最為強調的交叠共識，便成為壹個相當次要的問題。羅爾斯在回應哈柏瑪斯時，明確否認了這個詮釋，並說：“沒有交叠共識，在政治社會中便沒有公共證成（public justification），而這樣的壹種證成也和基於正當理由的穩定性以及正當性的觀念聯系在壹起。”{61}換言之，第二階段是道德證成不可或缺的壹部分。如果公平式的正義在這階段未能滿足穩定性的要求，則“它不是壹個教人滿意的政治的正義觀，並必須在某方面作出修改”。{62}
既然如此，我們可以得出以下結論：穩定性在羅爾斯理論中的角色，經歷了壹個重大轉變，它不再是《正義論》中所稱的只關心正義原則的“可行性”，而是直接影響正義原則的公共證成和正當性。又或者用我在上壹節最末的說法，他不再接受社會穩定和證成完全無關，而是視前者為後者的必要條件。
但這個轉變，卻將羅爾斯引入壹個更大的困境。問題是這樣：既然穩定性被視為正義原則的公共證成的必要條件，則它從壹開始便為正義原則的可證成性（justifiability）設下了壹個條件，即壹個被證成的原則（因此具有正當性）必須滿足社會穩定的要求。問題是，這樣的要求合理嗎？我以下從兩個角度，對此提出批評。
第壹個批評，也是最多人憂慮的，是這個要求會可能迫使羅爾斯做出很大的道德妥協，因而大大削弱公平式的正義的道德吸引力。問題不難理解。我們知道，《正義論》的最大目標，是希望論證出壹組最合理的自由主義正義原則，建立壹個理想的公正社會，而原初狀態的設計正體現了這樣壹種野心：在無知之幕的限制下，所有立約者均視彼此為自由平等的參與者，並得出壹組大家都會同意的社會分配原則。毋庸多說，原初狀態反映了羅爾斯本人對自由主義壹些基本價值的堅持，例如個人權利的不可侵犯，社會合作必須在公平的基礎上進行，弱勢者必須受到政府平等的尊重和關註等。雖然當時他已很重視穩定性問題，卻不忘告訴讀者那是證成工作完了之後才需考慮的問題，因此不會是決定正義原則的“證成理由”（justifying reasons）。{63}這部分解釋了為什麽在過去三十年，很少評論者會留意這個問題。
但在《政治自由主義》中，情形卻發生了很大改變，因為在原初狀態中得出的原則，必須在第二階段接受多壹重的穩定性測試，才算真正得到合理的證成。“除非在第壹階段所選擇的原則，能在第二階段被顯示有足夠的穩定性，否則支持正義原則的論證便未完成。”{64}第二階段論證的關鍵，在於交叠共識能否成功。但在這壹階段，公民不再身處無知之幕，而是被容許知道他們各自的整全性的宗教信仰和世界觀，並從這些整全性的觀點去考慮正義原則是否值得被接受。換言之，交叠共識能否實現，並不取決於羅爾斯本人，只是取決於所有自由平等的公民。如果這是壹個經驗性的問題，那麽在這樣壹個多元分殊的社會，政治自由主義如何能保證公民會對政治原則有壹致的共識，而不是暫時的妥協（modus vivendi）的結果？
更大的問題，是壹旦沒有共識，羅爾斯的建議是退回第壹階段，修改正義原則的內容，並期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿論這種策略能否奏效，而是這樣做的話，正義原則的證成性，便會受限於現實考慮而被迫作出巨大妥協。舉例，民主社會中有很多人相信效益主義（utilitarianism）和放任自由主義（libertarianism），但這兩種理論卻和公平式的正義觀（Justice as Fairness）針鋒相對。效益主義者會對基本自由的優先性提出質疑，而放任自由主義者則肯定不能接受羅爾斯的差異原則（difference principle）。{65}羅爾斯承認有這種可能性，甚至同意在經濟分配問題上，合理的意見分歧更是無日無之。既然如此，羅爾斯應否順應民意，退回原初狀態中修改他的兩條原則，又或幹脆將有爭議的原則抽起？這的確是個兩難。羅爾斯當然不能說，效益主義和放任自由主義是不合理的整全性學說，因此壹開始便不是交叠共識要考慮的對象；但他自然也不能因此而去修改他的正義原則的實質內容，因為這等於承認他的理論是全盤錯了。{66}真正的問題所在，並非羅爾斯不可以修改他的理論，而是這種修改的理由是錯的。正義原則是否合理及能否被證成，是看它能否體現或實現了某些值得追求的價值，而不是由大多數人的實際接受來決定。用哈柏瑪斯的說法，這是將“可被證成的接受性”（justified acceptability）與“實際接受”（actual acceptance）的界線消除了，而代價是犧牲了前者。{67}尋根溯源，問題的關鍵，正是羅爾斯錯誤地將社會穩定性當作道德證成的必要條件，以及錯誤地將可行性變成可證成性的壹部分。
由此引申出壹個更嚴重的問題，即羅爾斯這樣做，是否犯了邏輯上的範疇謬誤，即穩定性問題根本不應屬於正當性的範疇，並成為決定正義原則的必要條件。因為如果這樣做是合理的，即表示壹個被證成的正義原則必然是內在地穩定的（inherently stable），類似以下的說話便變得毫無意義：
“這個社會暫時是正義的，但它很可能很快會失去這個特征：正義是如此脆弱的壹項成就。”又或者說：“我們並不想我們社會只有當下是正義的，我們渴望正義長存。”這也意味著柏拉圖在《理想國》第八章基於經驗所作出的論證，即長期而言，壹個公正社會註定失去它的正義性的說法，在概念上便不知所雲。{68}
以上這段引文，是柯亨（G.A. Cohen）提出來批評羅爾斯的。這個批評，看似簡單卻極為有力，因為事實上我們有時會作出上述判語，更不會認為柏拉圖在信口雌黃。我們會同意，正義是壹回事，正義能否在社會中長久地持續下去是另壹回事。這兩個問題，同樣重要，但卻不可在概念上混淆，認為前者必然涵蘊後者。羅爾斯似乎亦接受這點，因為他認為政治自由主義的首要目標，是建立壹個正義兼穩定的社會，那即表示正義和穩定，在概念上並不互相涵蘊。{69}如果接受這點，那麽羅爾斯所稱的穩定性是正義原則的證成的必要條件，壹開始便在概念上錯了。既然壹開始便錯了，那麽他的政治自由主義，便建基於壹個根本不能成立的基礎上。
讓我作壹總結。在這壹節，我指出如果穩定性被理解為追求壹個長久的社會秩序的話，那麽羅爾斯的理論將會面對極大困難。第壹，如果穩定性只是壹個和道德證成不相關的現實問題，那它無法解釋羅爾斯的哲學轉向，亦使得交叠共識的重要性大大減低。第二，如果穩定性是道德證成的壹部分的話，那麽公平式的正義便會被迫作出道德妥協，而這種妥協其實是不必要的，因為概念上穩定性根本不應對正義原則的證成有任何影響。
面對上壹節的困難，不少論者認為羅爾斯應該全盤放棄穩定性的概念。但有沒有可能，有壹種對穩定性的新的詮釋，既能避免前述困難，又能將其和正義原則的證成性和正當性聯系起來？我認為有這樣的可能，而且這種可能性便存在於羅爾斯的理論中。問題的關鍵，是將道德穩定性和社會穩定性作出清楚區分，然後不再視前者只為實現後者的工具，而是有其獨立的道德重要性。具體點說，我們應將焦點集中在“正義感的優先性”，並論證壹個合理的正義觀必須滿足這個條件。由於“正義感的優先性”本身便是壹個規範性的道德要求，因此不會出現道德妥協的問題，亦無需面對範疇謬誤的指責。而這個詮釋，也能為羅爾斯的哲學轉向提供壹個合理的解釋。在這壹節，我將循此思路，提出壹些初步看法。我會特別處理三個問題。第壹，“正義感的優先性”為何重要？第二，為何需要第二階段去論證這種優先性？第三，這種優先性和政治正當性有何關系？
回答這三個問題之前，讓我們先從另壹角度，看看羅爾斯自己對穩定性的理解。在《回應哈柏瑪斯》壹文中，羅爾斯首次使用了“基於正當理由的穩定性”（stability for the right reasons）這個說法，並承認他之前未能好好說清楚穩定性與公共證成及交叠共識之間的關系。{70}“基於正當理由的穩定性”的要旨，清楚點出羅爾斯要追求的，是某種獨特的穩定性，即必須透過實現正義感的優先性來達致的穩定性，而這並非因為這是最有效的方式，而是因為它是最正當的。這些正當理由從壹開始便限定了什麽樣的穩定性是道德上容許或值得追求的。換言之，這些理由，是道德理由，而且在概念上既獨立於，也優先於那些支持社會穩定的理由。羅爾斯明顯相信，假設其它條件相同，壹個能夠充分證成正義感優先性的正義觀會較其它正義觀穩定持久，因為它能有效地激發人們的道德動機去服從正義原則的要求，並抗衡那些非正義的行為。但這並不表示正義感的優先性和社會穩定之間是簡單的手段與目的的關系，因為支持前者的理由，是獨立於後者的。因此，在某個特定社會條件下，即使壹個滿足正義感優先性的正義原則未能有效地帶來社會穩定，也不表示我們便要修改或放棄這個原則，因為可以有很多與正義感無關的因素影響社會穩定；而即使采取其它手段（例如加強法律懲罰）能帶來更大的社會穩定，也不表示這樣做是對的，因為這些手段未必能滿足“基於正當理由”的要求。因此，道德穩定性和社會穩定性雖然相關，兩者關心的問題的性質卻完全不同，而羅爾斯首要關心的，其實是前者的正義感的優先性問題。
壹旦接受這個詮釋，整個討論的重點，便會由正義原則在應用層面上的可行性（feasibility）問題，轉移到證成層面的可取性（desirability）問題。我們因此必須問，為什麽會有正義感優先性的問題，以及此問題為何如此根本。我認為，這個問題和羅爾斯對實踐理性、正義在社會合作和個人行動的位置、道德心理學的理解等分不開，並且可以從不同角度不同層次作出分析。篇幅所限，以下只能相當簡單地勾勒出我的壹些想法。
問題最好從羅爾斯的社會觀開始談起。羅爾斯認為，社會是人與人之間為了互利而建立起來的聯合體，目的是透過分工合作，更好地促進每個參與者的利益。羅爾斯又假定，作為擁有自主意識和意向性的存有者，每個參與者都會有壹個根本的欲望，即去建立和實現自己壹套理性的人生計劃（rational plan of life），又或壹套美好的人生觀（a conception of the good life）。{71}“人可以被視為根據壹個計劃而活著的生命。”{72}這樣的人生計劃，界定我們的身份，決定我們的終極目標（final ends），賦予我們的活動意義和價值，並使我們的生命變得完整和壹致。{73}因此，“壹個人的理性計劃，決定他的利益所在。”{74}而當人們能夠成功實現自己的計劃時，便是幸福快樂的。
由此可見，人們願意參與社會合作，最主要也是最原初的動機，是因為這樣做能夠更有效地實現各自的人生計劃，而這些計劃是每個理性自主的個體自己選擇的。社會合作的目的，是為了互利，而不是為了任何外在的既定的神聖目標。這是羅爾斯整個正義理論的出發點。{75}我們由此可以推出這樣的實踐理性的命題：在合作計劃中，決定壹個理性參與者行動的理由，和他的人生計劃密切相關。從壹個理性參與者第壹身的觀點看，如果壹個合作計劃所規定的原則嚴重違反他的利益，他便沒有理由（也即沒有動機）去服從這些原則。{76}當然，這不表示參與者都是徹底的自利主義者，如果是這樣，羅爾斯便和霍布士式的契約論沒有任何分別。因此，羅爾斯同時假定人是有正義感的道德人，可以有能力作出道德思考，並有動力接受正義原則對自己的規範。
羅爾斯的理論，從根本處言，呈現出某種兩面性：參與者既有關心在乎自己的利益的壹面，也有從事道德思考和行動的壹面。但這兩者有其內在張力，因為個人利益和道德要求並非總是壹致。當兩者出現沖突時，從參與者的第壹身的角度看，他們會問為什麽壹定要給予道德要求優先性。我們可以看到，這正是道德穩定性最關心的問題，也是羅爾斯的整個理論建構的出發點。因此，所謂的正義原則的道德證成的壹個內在要求，便是要論證正義感的優先性。
有了以上出發點，羅爾斯進壹步告訴我們，社會合作必須要有壹套公共的正義原則界定我們的權利和義務，以及分配我們的合作成果。為了找到這套原則，羅爾斯遂引入各種道德價值（最主要是自由和平等），並透過假設性的原初狀態，推導出他的公平式的正義原則。我們都知道，原初狀態是個道德設計，背後反映了自由主義的道德信念。但既然合作者最初參與合作的目的，是為了更好地實現自己的利益，他們為什麽要同意羅爾斯的道德信念呢？羅爾斯很難回應說，因為這樣做對每個人都最有好處，例如那些先天能力及後天家庭環境占優勢的人，如果沒有無知之幕的阻隔，未必會接受差異原則對他們最為有利。羅爾斯的理由，必然是因為這些道德價值是合理的，我們應該接受。
