（驳文化决定论）秦晖：不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政——辛亥之变的价值观基础

• 向往“飞天”的传统

　　过去人们争论“中国古代有没有某种传统”这类话题时，往往混淆两个问题，其一是国人有没有欣赏这东西的价值观基础，其二是这东西是不是国人发明的。这两者绝不是一回事。比方说，很多民族（包括我们的祖先）都有“飞天”的美术或传说，体现出人类对飞行的憧憬（即所谓价值观基础）。但你不能说他们就是飞机的发明者。反过来，你也不能说由于他们没有发明飞机，就证明他们的“传统”排斥飞行，或者证明飞机不适合这种“文化”。没有发明飞机的人就不喜欢坐飞机？这不是岂有此理吗？没发明飞机的人不仅喜欢坐飞机，还能学会造飞机，甚至造得比发明飞机的人更好，都不是不可能的！
　　再说“宪政”吧，“中国文化有没有宪政传统”？这就看你说的是哪个问题。如果说某种价值观使得国人在看到宪政与帝制两种现象时对前者产生向往而对后者发生厌恶，那么这种价值观基础在我们的“传统”中肯定是有的，不但早就有了，而且不比西方人弱。我在《晚清儒者的“引西救儒”》等文章中指出过晚清许多士大夫在见到宪政民主后对其“天下为公”赞赏备至，就是这种价值观的反映。
　　当然，这种价值观不可能覆盖全体国人，但它同样也从来没有覆盖过全体西方人，价值观的多元在任何民族中都存在。像路易十六、查理一世就不可能喜欢民主，即便今天，在西方找几个反对民主、主张专制的人，也绝非难事。当年袁世凯推翻共和重搞帝制，据说还是美国人古德曼建议的呢！但这当然不能证明“西方文化”是排斥民主的。
　　不过，某种价值观的覆盖率究竟有多大，也不好说，因为你得刨去从未听说过宪政因而也谈不上好恶的人，以及心口不一、言不由衷的人，除非你在充分自由的条件下做一次民意调查——但是这种“以民主的手段调查对民主的看法”的做法本身，就已经体现了民主价值观了。比方说，假如辛亥年各方同意不打仗，以全民公决的方式来决定是否保留帝制，乃至决定这种帝制是“实君”还是“虚君”，那么我敢说，能够接受这种安排，就足以证明我们是个共和民族了。哪怕公决的结果是保留帝制，甚至是保留“实君”。但这种承认公决机制（当然不是只承认一次）的帝制，还能说是原来的帝制吗？
　　所以，所谓“专制价值观”不仅意味着你自己主张帝制，而且还意味着你不允许别人有另外的主张，谁敢反对你，你就要干掉他。但如果是这样，别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制，这能算数吗？就像奥斯威辛的犹太人，都处在奴隶状态，能证明犹太人有愿当奴隶不愿自由的价值观吗？反过来，如果你自己赞成帝制，却允许别人反对，那你事实上已经认同“宪政价值观”了。换句话说，宪政价值观甚至不必要求你自己主张宪政，而只要求你承认别人有主张宪政的权利。
　　显然，根据上述理由，要说中国人“没有宪政价值观的基础”是很难的。但另一方面，宪政民主这种制度安排是中国人发明的吗？应该说不是，不仅不是中国人发明的，也不能笼统地说是西方人发明的。比如希腊、罗马人就没有发明宪政，尽管他们常被视为西方文明的祖宗。就是英国人，也很难说是他们的哪一代祖宗留下了这个遗产。近年来人们一谈英国宪政，就言必称1215年“大宪章”，在我看来这也太夸张了，倒不是说这“大宪章”很粗陋，而是说近代宪政的一些原则是与大宪章相反的，到底是“大宪章”，还是作为其对立物的“都铎式王权”（“市民与王权的联盟”）对近代宪政起着更大的催生作用，值得思考（我们后面还要涉及这个话题）。
　　但是不管怎样，宪政在英国也不是天生就有的。然而它一旦有了，不仅英国人要捍卫它和发展它，连其他地方的人们也看着眼热，以至宪政作为“世界潮流”不断发展，其生命力远大于大英帝国的国家霸权。
　　笔者曾经提到，在辛亥年间，日本“崛起”的势头已经比英国更猛，对中国的影响也更大，可是当时中国的立宪派，哪怕其中很多是留学日本出身的，也都呼吁搞“英国式立宪”，而反对搞维护皇权的“日本式立宪”。甚至早在1844年（那时英国霸权倒是如日中天，而美国还是荷角初露，国力不能望英国之项背），一些有机会了解美英情况的中国人，例如徐继畬，对美国的评价已经比英国更高。因为美国的共和制“不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局”，英国与之相比，虽然也是“顺从民愿”，“国政一公之臣民，其君不以为私”，毕竟还是有世袭国王，仍有家天下的痕迹，不如美国的共和制民主更合乎“天下为公”的境界。
　　显然，这些先进的国人眼热那种英国人发明的“天下为公”制度，而且与“赵武灵王胡服骑射”不一样，他们不只是为了“富国强兵”的实用功效，更是基于一种政治正义的价值立场。但你却很难说他们接受了“西方价值观”。这些人仍然满口孔孟之道，比之今天那些张口施密特、闭口施特劳斯的“新左（？）派”朋友，他们的价值观无疑“普世”得多，但也肯定要“中国”得多！
　　关于这一点，应该提到我的一篇旧作引发的一个细节考证。

• 从“陈荔秋中丞”谈起

　　《南方周末》2010年6月17日刊出的拙文《晚清儒者的“引西救儒”》曾经提到：鸦片战争后像徐继畬、郭嵩焘等人那样公开“叹羡西洋国政民风之美”的人尽管很少，但是对外务稍有了解的人，私下大都有类似想法，只是不公开说而已。薛福成自述曾在郭嵩焘被整时私下“询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察，皆谓其说不诬”。我当时解释说：“这里的‘陈荔秋’即后来的湖南巡抚陈宝箴。”
　　随后有读者来信说：“这是一个史实错误。‘陈荔秋’不是湖南巡抚陈宝箴（1831-1900）。陈宝箴字‘右铭’，不是‘荔秋’……那么‘陈荔秋’到底是谁呢？他叫陈兰彬（1816-1894）……做过清政府驻美国的第一任公使。其实他也没有做过‘中丞’（中丞是明清时对巡抚的别称）……且薛福成死在1894年，陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他‘中丞’（巡抚）呢？”其实数月前此文全稿在《中国文化》（编者按：秦晖此文是应南方周末之约撰写的纪念五四运动90周年的文章，2009年6月送审通过，因故一年后才在《南方周末》刊出）上刊出时，南昌大学刘经富教授已来信指出：“文中谓陈荔秋为陈宝箴，实误。按，陈荔秋乃陈兰彬，字荔秋，广东湛江吴川人，比陈宝箴年长15岁。清廷第一任驻美公使，留美学生监督。”
　　当时我曾回信说：
　　我过去已经查到过陈兰彬字荔秋，但是第一，“陈荔秋”是“中丞”（巡抚），而陈兰彬从未当过这个官。第二，陈兰彬中断留美学生计划，显示其很保守，不像信服“西洋国政民风之美”的人。三年前我曾与王元化先生谈到此事，他认为是陈宝箴，说陈宝箴也有“荔秋”之别号，我认为如果是陈宝箴，则上述二疑均可释，故从之。其实如果陈荔秋真是陈兰彬，反倒更能证明拙文中的观点：很多表面上“排西”的人其实心里对“西洋国政民风之美”很清楚，只是好说假话邀宠罢了。但陈兰彬的行为反差这么大，我还不敢相信，何况“中丞”二字也不好解。希望刘先生继续赐教。
　　刘先生随即回信说：陈荔秋是不是陈兰彬还可考虑，但肯定不会是陈宝箴。
　　这个问题其实我已经考虑了很久。十多年前，我提出“周秦之变”以后的中国，在秦制下处于“大共同体本位”的专制状态，现代化的文化符号走向可能是“西儒会融，解构法道互补”的观点，并据此就“儒法斗争”和新文化运动的转向问题发表了一些看法。正好王元化先生也在“五四”80周年前后，提出了五四为什么“反儒不反法”、非孝-反家族思想当年何以流行、章太炎何以鼓吹灭“小群”以求“大独大群”等一系列问题。我觉得先生与我关心的是类似的问题，就多次向他请教，每到上海，除非先生不便，我都会到庆余别墅求教于先生。
　　大约在2006年的一次谈话中，我提到薛福成的这段话。我说在钱实甫《清代职官年表》中查到，“荔秋”是陈兰彬的字，但是陈从未做过巡抚，薛福成怎么会称他为“中丞”？而且陈兰彬这个人，一生最知名的事迹，就是以美国的歪风邪气会腐蚀中国年轻人为由，一手破坏了容闳建议、曾国藩支持的中国留学生赴美计划。这样一个保守、颟顸的官僚，怎么会对郭嵩焘“叹羡西洋国政民风之美”大表赞同呢？
　　王元化先生说，这个“陈荔秋中丞”应该是陈宝箴，这不仅因为陈宝箴做过巡抚，而且他深受郭嵩焘的影响。王先生举其所著《郭嵩焘与湖南新政》一文示我，文中引陈寅恪关于湖南新政并非源于康有为，而是源于郭嵩焘的说法：“先祖（寅恪先生的祖父陈宝箴）……知中国旧法之不可不变，后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服。许为孤忠闳识。先君（寅恪之父陈三立）亦从郭公论文论学。而郭公者，亦颂美西法、当时士大夫目为汉奸国贼、群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。……可知余家之主变法，其思想源流之所在矣”云云。王先生认为陈宝箴这个“中丞”对郭嵩焘“颂美西法”早就认同，薛福成所指的应当就是他。至于一般记载陈宝箴字右铭，王先生认为昔人字号非一者众，陈宝箴另有字号也完全可能。
　　我对此深以为然。所以即便经刘经富先生质疑，我仍持原议不改。
　　但此次编辑部转来的读者来信，提到“薛福成死在1894年，陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他‘中丞’呢？”这倒的确是一个有力的否证。尽管这个否证同样可以用于陈兰彬——正如这位读者所言，陈兰彬也没做过“中丞”，但我还是改变了看法，接受刘经富教授与这位读者的意见，即“陈荔秋”应当是陈兰彬，至于为何称他为“中丞”，则只能存疑。
　　这是因为我近日再读薛福成日记，又见两处提及“陈荔秋”，其一为驻法使馆翻译王凤喈，前留美幼童，“从陈荔秋星使赴美国学堂肄业八年”，其二为薛福成历评诸使臣，以曾纪泽、郭嵩焘为最，黎庶昌、郑藻如次之，“陈荔秋又次之”。从这两处看，“陈荔秋”是陈兰彬无疑了。刘经富先生与匿名读者的看法是对的，拙文此处确系“史实错误”，应该感谢两位赐教。

• “法道互补”：“乡愿”人格遮蔽“乡绅”意识

　　不过正如我去年答复刘先生的：“其实如果陈荔秋真是陈兰彬，反倒更能证明拙文中的观点：很多表面上‘排西’的人其实心里对‘西洋国政民风之美’很清楚，只是好说假话邀宠罢了。”但是这个陈兰彬的口是心非，也未免太过甚，以至当年我虽已查到陈兰彬字荔秋，却不敢相信私下大赞郭嵩焘“颂美西法”的，竟是这位在朝堂上坚持撤回留学生的陈大人！
　　而近年发现的陈兰彬手札表明：陈其实佩服郭嵩焘已久。郭嵩焘曾经巡抚广东，政声卓著，郭离任后广东则时事日非、吏治败坏，百姓“诉无可诉，辩无可辩，敢怒不敢言”，出身广东乡绅的陈兰彬在私信中感叹：要是“如郭筠仙者复为广东大吏”就好了！而他出使美国后的内心感受，其实也与郭嵩焘在英法的体会差不多，所以薛福成说郭嵩焘“每叹羡西洋国政民风之美”，薛福成自己还不敢相信，陈兰彬却私下证实“其说不诬”。
　　但是在公开场合，陈兰彬的言论与郭嵩焘简直就是两个极端！薛福成说，陈兰彬这样，主要是因为他胆小怕事。他“虽亦不失为君子，而胆量更小于郑（藻如）、黎（庶昌），实非干事之才”。照此说来，陈兰彬深谙庄周“方可方不可，方不可方可”之道，扮演了个“在上者指鹿为马，在下者难得糊涂”的角色。
　　而与陈兰彬直接发生冲突的容闳却不这么看。在容闳笔下，陈兰彬作为“极顽固之旧学派”，俨然冲锋陷阵的卫道士，“揎拳掳袖，准备破坏新政，以阻中国前途之进步”，“其视中国学生之留学外洋，素目为离经叛道之举”。他搞垮留学事业，认为中国学生“与外国教育接触，亦几为其所污染”。然而另一方面，容闳在与陈兰彬共事的过程中，也发现陈兰彬确有薛福成说的胆小一面：“陈亦怯懦鄙夫，生平胆小如鼠，即极细微事，亦不敢担负丝毫责任。”
　　由此看来，陈兰彬此人的确有趣：他时常“揎拳掳袖”作愤青状，内心却“胆小如鼠”；私下里开明得与“士大夫目为汉奸国贼”的郭嵩焘不相上下，公开场合却充当这些“士大夫”的首领，“群欲得杀之（开明派）而甘心者”。这到底是个什么人呐！

• 从陈兰彬想到刘锡鸿

　　无独有偶，和陈兰彬与容闳这一对驻美正副使类似，与郭嵩焘搭档为正副使驻欧的刘锡鸿也是这么一个角色——只是位置恰好相反：陈兰彬在美是正使，而刘锡鸿在欧是副。官场上的刘锡鸿“亦极顽固之旧学派”，他处处与郭嵩焘为难，从频频打小报告，直到在公堂上“揎拳掳袖”地要打倒郭嵩焘。郭后来的被黜，与刘锡鸿的不断诬陷有很大关系。但是刘锡鸿在使英期间，私下也有很多感叹：以前都说英国人是岛夷，“惟知逞强，无敬让之道”，现在才发现人家“上下同心，以礼自处，顾全国事如此”。在《英轺私记》中，他记下了若干趣事：
　　赴英船上有洋客对刘的仆人无礼，刘倒没太在意，洋船长却很愤怒，在亚丁就要把该洋客赶下船，刘为之求情才罢；使馆开张后，一次有馆员仆役上街购物，被一爱尔兰籍醉汉当街羞辱，中国人不敢计较，却有四名英国行人路见不平，把醉汉扭送官府，英国法院判了这厮两个月徒刑，还是中国使节致书英国首相，请宽免其罪。而英国报刊也谴责了无礼者，并且很赞扬中国人处理此事的大度。
　　如此等等，都使刘锡鸿很感慨。他说英国人大多“以行善为志，息兵安民为心”；“其俗究以理之是非为事之行止，非专恃强力者”。所以“我中国与英人交际，能持理，能恤商，斯尽之矣”。而他对英国社会的观感则是：这个国家“无闲官，无游民，无上下隔阂之情，无残暴不仁之政，无虚文相应之事”，“街市往来，从未闻有人语喧嚣，亦未见有形状愁苦者。地方整齐肃穆，人民欢欣鼓舞，不徒以富强为能事，诚未可以匈奴、回纥待之矣”。
　　刘锡鸿还特别对英国的监狱、养老院与学校写下许多感慨。他看到英国监狱“壁净阶明，尘垢俱绝”，待囚犯很人道，饮食“肉食必具”，可以洗澡，家属可以探监，而且调教有方。犯人不仅“莫不体胖色华”，而且学到雕镂、绘画等技巧，出狱后“可以忍性，可以效功，可以耐劳，不复为斗殴盗贼之行”，甚至俨然变成“素娴礼教者”。来自天朝的他，初时还以为这或许只是让外宾参观的“形象工程”，于是违背主人的安排，“突至其他禁犯之所觇之”，结果仍然看到同样的情况，使他不能不感叹“英人狱制之善”。
　　刘锡鸿考察英国的养老院，同样怀有戒心，为了“得其真”而不受官方安排，微服“私往”，结果看到英国慈善公益发达，“老幼、孤穷、废疾、异方难民，皆建大房院居之，优给其养”，而且非仅伦敦如此，“其他城乡皆然”。养老院环境舒适，“男女异处”、“周遭各有院落，可任游憩”。还有育婴、济贫等院，“每数里即有广厦，为病人调摄之所，亦由国君派太医临视之”。尽管各慈善机构经办者各异，但“其宫室之崇广，衣食之充足，则大致无稍殊”。他不由得感叹，如此“济贫拯难”，确为“仁之一端”。
　　而英国的学校，也使这位科举出身的清朝官员感慨：“英之育成人才，用心为良苦矣！”他说英国无论贫富，孩子都能上学，有学堂、义塾、小学、大学之分。富贵人家，孩子可以“自延师”上贵族学校，穷人的孩子，也有公费的“义塾”。所学专业，哪怕是工商之事，“教规则礼乐也”，还是注重道德而不只是教人牟利的。在他看来，那里的学生“言语有时，趋步有方，饮食行立有班行，虽街市遨游，不得逾越尺寸”，“每入其塾，规矩森肃”，俨然是儒家君子。
　　刘锡鸿甚至发现，英国人也孝亲（尽管并非慑于父权），也敬君（哪怕虚君也受尊敬）。“亚尔该公之子鸾侯，三公主之婿。公夫人特出与中国使者相见，坐谈良久，鸾侯立恃其旁，无倦容，不可谓无母子之礼。”他还观察到，英人平时即便是奏乐诵经，众宴杂耍时，也要先颂祝君主，可见其尊君之诚。
　　我们不能不说，这是有眼光的看法。自由民主社会承认子女自主，不等于教唆六亲不认；维护公民权利，不等于怂恿弑君犯上。恰恰相反，真孝子，何须严苛父权来恐吓？真敬君，何必生杀予夺之主乃尊？如果在“父要子死不得不死”的威吓下才作孝状，能是真孝子吗？如果在杀伐之威下才能尊君，君权一虚就墙倒众人推，所谓有奶便是娘，有枪便是王，这到底是尊君呢，还是尊“枪”畏权呢？
　　显然，即便从爱亲敬君的“儒家道德”出发，刘锡鸿也对英国刮目相看。他私下甚至对英国“民主”的好处也说得头头是道：观其议会“各出所见，以议时政”，“务适于理、当于事而后已”。“故其处事恒力争上游，……而举办一切，莫不上下同心，以善从之”。他也觉得这种“合众论以择其长，斯美无不备；顺众志以行其令，斯力无不殚”的制度确有优越性。
　　更有甚者，刘锡鸿对英国民主的一些细节也颇为了解，例如谈到英国“无代表不纳税”体制下税制的合理时，他说：“此法诚善，然非民主之国，则势有所不行；西洋所以享国长久，君民兼主国政故也。”连郭嵩焘也称赞他“此论至允”。刘锡鸿私下还说，英国这种民主，其实咱们国家古时也有过（秦按：当时的“反法之儒”普遍有此一说），只可惜后来“此选益衰”，“贵官愈多”，“百姓之生路乃尽绝而无可逃矣”，而且在他看来，清朝这方面甚至还不如明朝。无怪乎当年编辑出版刘锡鸿日记的钟叔河先生揶揄说，就凭这些话，郭嵩焘如果（像刘告郭那样）告发刘锡鸿“怨谤”，也不愁没有材料的！更有意思的是，刘锡鸿对英国的“政教”私下倾慕不已，对英国的“器物”却不那么恭维，他虽然也惊讶于火车机器轮船的功效，但却认为若引入中国会导致外人得便，国人失业，有百弊而无一利，因而反对引进。在这方面，他可以说是极端保守。这与所谓洋务官僚热衷船坚炮利而鄙视西方人文制度的说法恰恰相反，倒是有点儒教“重义轻利”的影子。

• “天下为公”，还是“天下为家”？

　　但就是这么个私下里同样羡慕“西洋国政民风之美”的人，却受朝中守旧权贵之命监视郭嵩焘，不断密告郭嵩焘要“以夷变夏”，图谋不轨，甚至连郭披了洋人的雨衣、看了洋人的节目单，都被他当成罪行来告发，他还在朝堂上诋毁郭嵩焘的学西言行是“迎合洋人，坏乱风俗”的大逆不道之罪。而且有趣的是，与他私下褒扬英国的“政教”却不喜英国的“器物”相反，他公开对郭嵩焘学习船坚炮利的言论指责不多，却猛批郭嵩焘离经叛道，破坏纲常，那罪名简直十恶不赦。结果导致郭嵩焘彻底被罢黜，险些遭治罪。这到底是为什么？
　　据说就个人而言，刘锡鸿不满于郭嵩焘只提名他为参赞而不是副使，并在薪水等问题上怀恨在心。但是在理论上刘锡鸿对自己的恶行自有一番解释。他说“中国天下为家已更数千载，政令统于一尊，财富归诸一人，……逐末之人，何得妄参国事”，所以“夷狄之道未可施诸中国”！
　　听见了吗？儒家虽讲“天下为公”，但刘锡鸿知道那只是说说而已，只有英夷才当真呢，实际上咱们是儒表法里，“天下为家”已经几千年，“政令统于一尊，财富归诸一人”，权贵为此“一人”所豢养，万般私利尽在其中，那是万万动不得的！
　　但这样的人还是“儒家”吗？他诋毁郭嵩焘，体现的果真是“中西文化的冲突”吗？如果是这样，那路易十六、查理一世同样不喜欢民主，他们也是“中国文化的代表”吗？刘锡鸿与郭嵩焘，犹如陈兰彬与容闳，当时私下对中西的观感其实都差不多，只是郭、容心口如一，而刘、陈口是心非。他们的区别到底是“中国文化”与“西方文化”的区别，还是干脆就是中国文化中君子与小人的区别、“乡绅”与“乡愿”的区别？
　　至今人们还把刘锡鸿、陈兰彬这样的人称为“清流”，如果这种口是心非、趋炎附势、阳儒阴法、倚权谋利的“乡愿”之徒也算“清流”，那从孔孟到东林党人大概都只能算“浊流”，而比刘、陈更“清”的大概只有魏忠贤了。
　　显然，当时就连陈兰彬、刘锡鸿这些所谓“极端守旧派”也非常清楚帝制（“天下为家”）的不仁不义，宪政（“天下为公”）的亦道亦德。要知道那时还是洋务时代，离戊戌变法都还有几十年呢，那个时代所谓“极端保守”者都已经这样想（尽管绝不公开说）了，到了辛亥还能不立宪吗？而清廷坚持不做虚君，发生革命就不奇怪了。

• 人同此心，心同此理

　　最近看到有个先生写文章说：我们过去“软实力”老上不去，就是因为无意服从了人家的“话语霸权”，老在人家的话语体系中跟人辩论，被自由、民主、人权这些词牵着鼻子走。这位先生说，用他们的话语肯定是争论不过他们的，所以不如干脆就抛掉这套话语，只谈仁义道德。你拿民主这个尺子来量我，我还拿仁义这个尺子来量你呢！这样我们就有话语权，就有软实力，就主动了。
　　真是这样吗？老实说，看了晚清这些人的议论你就明白：这不是什么话语问题，如果我们像过去一样拿百姓不当人，谈民主固然理短，谈仁义道德也谈不过人家！戊戌前的这些人，从“进步的”郭嵩焘、马建中、王韬、薛福成这些人，到“极端保守”的陈兰彬、刘锡鸿，都是谈仁义道德谈出了“叹羡西洋国政民风之美”的。他们都饱读诗书，长了个儒家的脑袋，只是还没有被“儒表法里”腐蚀完，在“乡愿”社会里还保留了一点“乡绅”气，他们还根本没用过自由、人权、宪政这些词，只是偶尔用过“民主”也还很词不达意。但是，他们一到西方，就感到了自己的差距——不是“器物”上的，而是“政教”上的。用“民主”的尺子量有差距，用“仁义”的尺子量，差距一样大！
　　只要不是谈国际关系，也不与反侵略相矛盾，要讲内政讲治国，用他们的词儿，人家比你民主，用我们的词儿，人家也比你仁义。就是谈孔孟之道，人家那“天下为公”也比你那“天下为家”更合乎“三代圣贤之遗意”。不要说进步者，就是当时的“极端保守”派，除了倭仁、徐桐这类闭目塞听从不涉洋者外，私下也都是类似的观点。参劾郭嵩焘为“汉奸”的刘锡鸿、把留美幼童之事搞黄了的陈兰彬等，无论他们公开场合怎么昧着良心胡说，私下都讲人家仁义，我们不及。
　　老实说，这些“极端保守者”对英国的这种私下赞赏，比今天一些自由主义者被批评为“民主浪漫主义”、“自由乌托邦”的言论都只有过之而无不及。不是吗？刘锡鸿私下对英国的社会福利事业可以说是赞不绝口，而今天的不少自由主义者还是很喜欢批判那里的“福利国家病”的。
　　当然，无论当年还是今天，这里说的都是内政，即使是“礼仪之邦”，如果来侵略我们，那我们反侵略也是不能含糊的。但是很明显，人家在国内就是做得比“我大清”仁义。不论什么话语，你讲到天上，也不能把恶的讲成善的，黑的讲成白的。这就是“人同此心，心同此理”。
　　晚清就是在这样的氛围中走向了辛亥的。