探讨中国文化是不是与民主相抵触
作者 方绍伟
第一，中国文化是不是与民主相抵触？
第二，中国在制度上该不该要民主？
第三，中国在制度上能不能实现民主？
这里讨论的是第一个问题，不是第二、第三个问题。所以，“中国文化反民主”说的是“中国文化是与民主相抵触的”。如果你认为“中国在制度上应该要民主”、“中国在制度上能实现民 主”，那很好，但这不是我这里要争论的问题。
中国文化怎么会是反民主的呢？中国文化怎么会与民主相抵触呢？让我先定义一下“民主”和“中国文化”。民主指的是平等的政治规则得到平等的执行，中国文化指的是中国人身上的那些 核心的行为观念和行为规则。
民主的概念很清楚，它涉及的是平等的政治规则，个人平等导致多数表决规则的确立，多数表决规则又可以进一步确立其他规则，主要的规则包括政权归属和政权治理的政治规则，选举和被 选举的政治规则等等。现代民主的另一个要点是平等执行平等的规则，即民主以法治为基础，以限政为体现。如果平等的规则被不平等地执行，那就是有民主制度而没有民主运行。当然，这 样定义出来的民主在西方也是渐进的，是随着权利渐扩而从精英民主演化到大众民主。
解释中国文化的含义要更费力一些。文化本身包含物质、精神、物种、技艺和制度五个方面，制度包括政法制度和行为规则，所以，广义的文化有上述的五个方面，狭义的文化只涉及行为规 则（如潜规则）。当我们提起文化这个概念时，最主要的含义一定是我们身上的行为规则，不是老祖宗那里的道德训诫。
如此，中国文化指的就是中国人身上的那些行为观念和行为规则，不是儒家道德所宣扬的“仁义礼智信”，因为，“仁义礼智信”是“书面观念和书面规则”，不是现实公共领域里真正被实 践的“行为观念和行为规则”。道理其实很简单，如果“仁义礼智信”已经是我们中国人每天每夜都在实践着的“行为观念和行为规则”，那么，我们当然就不会愚蠢地每天每夜都要去提倡 “仁义礼智信”。提倡，说明我们缺乏；而缺乏，说明很少存在；很少存在的东西当然就不是“现实文化”。这是一个“一说就懂、不说就忘”的简单道理。
我们中国人的行为观念和行为规则不是“仁义礼智信”，那又会是什么呢？是“亲疏贵贱”，是“为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾”，程度独特的“亲疏贵贱”观念和规则，才是中国 文化的核心观念和规则。也就是说，我们身上的“仁义礼智信”不是一点都没有，而是在按“亲疏贵贱”的身份距离，不同程度地体现出来，一视同仁是很难存在的。我们有父子、君臣、夫 妇、长幼、朋友的“五伦”，而“非亲非故”的“第六伦”就被另眼相看了。
中国文化的最大特征就是程度较高的“亲情文化”，由此衍生出的是程度较高的“中国人九大难”：一是没有“关系”的人信任合作难（“关系文化”），二是有“关系”的人遵从外在规则 难（“犯规文化”），三是“圈外人”施用“圈内人”的道德难（对内“小圈子文化”、对外“强盗文化”），四是子女叛逆家庭难（“孝顺文化”），五是实惠至上的“小忠”使“大忠” 的保全难（“投机文化”），六是“现实文化”没有“书面文化”的掩饰难（“面子文化”），七是社会要有所作为离开“人格化单一权威”的强力难（“集权文化”），八是制度的正常运 行没有“人格化单一权威”的保证难（“单一权威情结”），九是政权争夺靠皇族身份而不靠暴力优势难（“虎斗文化”）。
我们怎么知道这些就是核心文化规则呢？观察，是观察表明难变的还没变，能变的早就变了。说“中国文化反民主”，说的就是程度较高的“中国人九大难”与民主格格不入。民主是平等的 政治规则得到平等执行，“中国人九大难”却是关系文化、犯规文化、小圈子文化、强盗文化、孝顺文化、投机文化、面子文化、集权文化、单一权威情结和虎斗文化，这平等规则还怎么可 能平等执行？这中国文化还怎么不反民主？
世界上有多种文化，但文化差别的要害，是行为特征组合的程度差别。所以，你不能拿别的文化也有类似的行为特征，去反驳说中国文化与别的文化毫无差别。道理同样很简单，如果各种文 化毫无差别，我们这个世界早就已经大同了。世界没有大同，世界也才这么绚丽多彩、生机勃勃。文化差别的存在是这个世界绚丽多彩的根本原因，行为特征组合的程度差别是文化差别的根 本体现。
所以，这里不是在说中国文化一无是处，而是说，别的文化也一样有这些看上去似乎一无是处的特征，只不过大家的“程度差别”不一样而已。简单地说，中国人没有能够原生出立宪民主， 连派生出立宪民主也很困难，这正说明中国文化反民主，这正说明中国人的行为特征组合在程度上不利于民主。要是中国文化不反民主，中国早就象英国那样原生出民主，或者象日本那样派 生出民主，而不是仅仅局部出现派生的台湾民主而已。
“中国过去不适合搞民主”是肯定的，“中国将来适不适合搞民主”就是另一回事了。那么，中国文化怎么才能不反民主呢？这个道理跟中国足球哪一天才能起飞一样，反正现在是“说不好 ”，将来则是“不好说”。
第一，中国文化是不是与民主相抵触？
第二，中国在制度上该不该要民主？
第三，中国在制度上能不能实现民主？
这里讨论的是第一个问题，不是第二、第三个问题。所以，“中国文化反民主”说的是“中国文化是与民主相抵触的”。如果你认为“中国在制度上应该要民主”、“中国在制度上能实现民 主”，那很好，但这不是我这里要争论的问题。
中国文化怎么会是反民主的呢？中国文化怎么会与民主相抵触呢？让我先定义一下“民主”和“中国文化”。民主指的是平等的政治规则得到平等的执行，中国文化指的是中国人身上的那些 核心的行为观念和行为规则。
民主的概念很清楚，它涉及的是平等的政治规则，个人平等导致多数表决规则的确立，多数表决规则又可以进一步确立其他规则，主要的规则包括政权归属和政权治理的政治规则，选举和被 选举的政治规则等等。现代民主的另一个要点是平等执行平等的规则，即民主以法治为基础，以限政为体现。如果平等的规则被不平等地执行，那就是有民主制度而没有民主运行。当然，这 样定义出来的民主在西方也是渐进的，是随着权利渐扩而从精英民主演化到大众民主。
解释中国文化的含义要更费力一些。文化本身包含物质、精神、物种、技艺和制度五个方面，制度包括政法制度和行为规则，所以，广义的文化有上述的五个方面，狭义的文化只涉及行为规 则（如潜规则）。当我们提起文化这个概念时，最主要的含义一定是我们身上的行为规则，不是老祖宗那里的道德训诫。
如此，中国文化指的就是中国人身上的那些行为观念和行为规则，不是儒家道德所宣扬的“仁义礼智信”，因为，“仁义礼智信”是“书面观念和书面规则”，不是现实公共领域里真正被实 践的“行为观念和行为规则”。道理其实很简单，如果“仁义礼智信”已经是我们中国人每天每夜都在实践着的“行为观念和行为规则”，那么，我们当然就不会愚蠢地每天每夜都要去提倡 “仁义礼智信”。提倡，说明我们缺乏；而缺乏，说明很少存在；很少存在的东西当然就不是“现实文化”。这是一个“一说就懂、不说就忘”的简单道理。
我们中国人的行为观念和行为规则不是“仁义礼智信”，那又会是什么呢？是“亲疏贵贱”，是“为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾”，程度独特的“亲疏贵贱”观念和规则，才是中国 文化的核心观念和规则。也就是说，我们身上的“仁义礼智信”不是一点都没有，而是在按“亲疏贵贱”的身份距离，不同程度地体现出来，一视同仁是很难存在的。我们有父子、君臣、夫 妇、长幼、朋友的“五伦”，而“非亲非故”的“第六伦”就被另眼相看了。
中国文化的最大特征就是程度较高的“亲情文化”，由此衍生出的是程度较高的“中国人九大难”：一是没有“关系”的人信任合作难（“关系文化”），二是有“关系”的人遵从外在规则 难（“犯规文化”），三是“圈外人”施用“圈内人”的道德难（对内“小圈子文化”、对外“强盗文化”），四是子女叛逆家庭难（“孝顺文化”），五是实惠至上的“小忠”使“大忠” 的保全难（“投机文化”），六是“现实文化”没有“书面文化”的掩饰难（“面子文化”），七是社会要有所作为离开“人格化单一权威”的强力难（“集权文化”），八是制度的正常运 行没有“人格化单一权威”的保证难（“单一权威情结”），九是政权争夺靠皇族身份而不靠暴力优势难（“虎斗文化”）。
我们怎么知道这些就是核心文化规则呢？观察，是观察表明难变的还没变，能变的早就变了。说“中国文化反民主”，说的就是程度较高的“中国人九大难”与民主格格不入。民主是平等的 政治规则得到平等执行，“中国人九大难”却是关系文化、犯规文化、小圈子文化、强盗文化、孝顺文化、投机文化、面子文化、集权文化、单一权威情结和虎斗文化，这平等规则还怎么可 能平等执行？这中国文化还怎么不反民主？
世界上有多种文化，但文化差别的要害，是行为特征组合的程度差别。所以，你不能拿别的文化也有类似的行为特征，去反驳说中国文化与别的文化毫无差别。道理同样很简单，如果各种文 化毫无差别，我们这个世界早就已经大同了。世界没有大同，世界也才这么绚丽多彩、生机勃勃。文化差别的存在是这个世界绚丽多彩的根本原因，行为特征组合的程度差别是文化差别的根 本体现。
所以，这里不是在说中国文化一无是处，而是说，别的文化也一样有这些看上去似乎一无是处的特征，只不过大家的“程度差别”不一样而已。简单地说，中国人没有能够原生出立宪民主， 连派生出立宪民主也很困难，这正说明中国文化反民主，这正说明中国人的行为特征组合在程度上不利于民主。要是中国文化不反民主，中国早就象英国那样原生出民主，或者象日本那样派 生出民主，而不是仅仅局部出现派生的台湾民主而已。
“中国过去不适合搞民主”是肯定的，“中国将来适不适合搞民主”就是另一回事了。那么，中国文化怎么才能不反民主呢？这个道理跟中国足球哪一天才能起飞一样，反正现在是“说不好 ”，将来则是“不好说”。
63 个评论
探讨这个问题，就应该多读至少了解余英时。 就这个问题，我推荐一篇他的文章：
余英时：民主﹑人权与儒家文化
http://www.gongfa.com/html/gongfazhuanti/rujiayuxianzhengzhuan/2010/0612/1239.html
关于民主自由：
我认为福山 (Francis Fukuyama)下面对杭廷顿的评价是十分公允和合理的: 「当杭廷顿武断地说﹐现代自由民主产生于天主教文化时﹐形形色色的天主教在现代民主出现以前却怀着敌意极力压制自由，压制宽容和民主的辩论。所谓民主绊脚石的儒家在这方面不会比其他文明更加反动﹐尤其是把它与印度教或者伊斯兰文化相比如此﹐这一点更加明显。」 （短评：中国儒家文化对自由民主的压制 不过是等价于中世纪的天主教罢了， 如果现代民主自由来源于天主教文化，那么儒家文化本身也蕴含民主自由的根基）
这里只是将《明夷待访录》当作悠久的儒家政治思想传统的一个终极成果来加以讨论。
限于篇幅﹐我只能提出三点。首先﹐作为对《孟子》传统的继承﹐黄宗羲发展了人民是政治权威终极来源这一命题。用他的话说﹐古者以天下为主﹐君为客。换言之﹐君主只是人民选择用来处理公共世界各种事物的仆人。然而﹐由于天下大事千头万绪﹐「君」凭一己之力不能统治好﹐因此必须由后来称之为「臣」的同事分担。需要明确的是﹐臣也是向人民﹑而非向君主负责的。但是﹐令黄宗羲沈痛的是﹐所有这些政治原则在秦统一中国后(前221)被颠倒了过来。从公元前221年起﹐历代皇帝占据了「君」的地位后就把整个国家当作自己的私产。结果是﹐不但人民成了奴仆﹐遭受君主反复无常的剥削和压倒太久了﹐黄宗羲写《明夷待访录》的目的非常清晰，就是要求纠正这一错误的秩序。
其次﹐黄宗羲把儒学政治批判的传统发展到了一个更高的水平。在「学校」篇中﹐他强调儒家的学校必须同时发挥政治和教育双重功能。除了培养学者---官员外﹐学校应该是一个可以公开发表政见的政治批判场所﹐当学者们轮流主持对时政的讨论时﹐皇帝和大臣应当定期像学生那样坐在太学中认真倾听。黄宗羲论证到﹐这样做是有必要的﹐因为皇帝以为是者未必皆是﹐以为非者未必皆非。他不必自己决定对错﹐而应该与学校之士共同决策。当然﹐这样的思想并非是黄氏发明的﹐子曰:「天下有道﹐则庶人不议。」(《论语?学而》) 这句话的意思非常清楚: 当皇帝的统治有失误时﹐即使一个普通人也要有权批评。《左传?襄公三十一年》载﹐郑国相子产拒毁乡校﹐而他的政策在那里受到了激烈的批评。儒家学者读史至此﹐高度赞扬子产的作为[10]。这一传统不仅非常古老﹐而且延续到了汉代的太学生运动﹑宋代﹐直到黄宗羲自己的时代。
最后﹐黄宗羲对「法治」「人治」对立的强调﹐应该视为儒家政治思想的新发展。黄氏对「有治法而后有治人」的坚信几乎是对儒学传统的颠覆。但是﹐他所说的「法」与法家的「法」绝不等同。在黄宗羲看来秦朝加以具体化了的法家之法纯乎是法规条文﹐它只是为皇帝利益服务的「非法之法」。相反﹐黄宗羲要确立的法是为人民捍卫这个世界的。正如狄百瑞正确指出的那样﹐黄宗羲首先关心的是确立「法之基础」﹐它应当是「统治体系或者统治制度的本质而非法律术语﹐它应当代表人民的利益﹐并与道德律法相一致」[11]。由于黄宗羲《明夷待访录》和其他理论﹐晚清改良派或者革命派两大营垒都骄傲地宣称黄是中国民主思想家的先驱。早年政治思想的形成与政治生活深受这部著作影响的梁启超(1873-1929)﹐直到1929年的一篇文章中﹐仍然认为黄宗羲之伟大之处在于﹐他在早于鲁索《社会契约论》数十年前(准确地说应该早了整整一个世纪)写出了这部巨著[12]。1895年﹐当《明夷待访录》重见天日时﹐孙逸仙立刻将包括前两篇的一个节选本寄给了日本友人。有学者以这一事实证明《明夷待访录》是孙中山革命的共和思想中中国方面的来源[13]。因此﹐《明夷待访录》提供了一个说明性的个案﹐具体地向我们展示了17世纪的儒家政治思想是怎样为近代中国精英知识分子接受和欣赏西方民主理念和价值观做了思想准备的。这里我必须声明﹐我并不同意以前某此学者的看法: 黄宗羲可以与鲁索﹑洛克﹑穆勒相比。我的意思是﹐黄宗羲确实发展了一套新的有趣的理念﹐这套理念可以最好地被解释为对西方民主理念的接受。如果承认我在上文所作的「专门学理意义上的概念」与「普世性术语」的区分还有一点道理的话﹐那么可以说﹐黄宗羲将关于人民的政治权威的来源这一普遍的儒学观念﹐发展到了时代所能容许的极致﹐而西方民主思想在学理意义上是与之有差别的﹐但是在普遍意义上则是一致的。
那为什么中国没有发展出现代的民主自由文明呢? 简单来说，中国历代都是外儒内法，掌握最高的权力的几乎都是法家的践行者，以及历史唯物主义是荒唐的。
余英时：民主﹑人权与儒家文化
http://www.gongfa.com/html/gongfazhuanti/rujiayuxianzhengzhuan/2010/0612/1239.html
关于民主自由：
我认为福山 (Francis Fukuyama)下面对杭廷顿的评价是十分公允和合理的: 「当杭廷顿武断地说﹐现代自由民主产生于天主教文化时﹐形形色色的天主教在现代民主出现以前却怀着敌意极力压制自由，压制宽容和民主的辩论。所谓民主绊脚石的儒家在这方面不会比其他文明更加反动﹐尤其是把它与印度教或者伊斯兰文化相比如此﹐这一点更加明显。」 （短评：中国儒家文化对自由民主的压制 不过是等价于中世纪的天主教罢了， 如果现代民主自由来源于天主教文化，那么儒家文化本身也蕴含民主自由的根基）
这里只是将《明夷待访录》当作悠久的儒家政治思想传统的一个终极成果来加以讨论。
限于篇幅﹐我只能提出三点。首先﹐作为对《孟子》传统的继承﹐黄宗羲发展了人民是政治权威终极来源这一命题。用他的话说﹐古者以天下为主﹐君为客。换言之﹐君主只是人民选择用来处理公共世界各种事物的仆人。然而﹐由于天下大事千头万绪﹐「君」凭一己之力不能统治好﹐因此必须由后来称之为「臣」的同事分担。需要明确的是﹐臣也是向人民﹑而非向君主负责的。但是﹐令黄宗羲沈痛的是﹐所有这些政治原则在秦统一中国后(前221)被颠倒了过来。从公元前221年起﹐历代皇帝占据了「君」的地位后就把整个国家当作自己的私产。结果是﹐不但人民成了奴仆﹐遭受君主反复无常的剥削和压倒太久了﹐黄宗羲写《明夷待访录》的目的非常清晰，就是要求纠正这一错误的秩序。
其次﹐黄宗羲把儒学政治批判的传统发展到了一个更高的水平。在「学校」篇中﹐他强调儒家的学校必须同时发挥政治和教育双重功能。除了培养学者---官员外﹐学校应该是一个可以公开发表政见的政治批判场所﹐当学者们轮流主持对时政的讨论时﹐皇帝和大臣应当定期像学生那样坐在太学中认真倾听。黄宗羲论证到﹐这样做是有必要的﹐因为皇帝以为是者未必皆是﹐以为非者未必皆非。他不必自己决定对错﹐而应该与学校之士共同决策。当然﹐这样的思想并非是黄氏发明的﹐子曰:「天下有道﹐则庶人不议。」(《论语?学而》) 这句话的意思非常清楚: 当皇帝的统治有失误时﹐即使一个普通人也要有权批评。《左传?襄公三十一年》载﹐郑国相子产拒毁乡校﹐而他的政策在那里受到了激烈的批评。儒家学者读史至此﹐高度赞扬子产的作为[10]。这一传统不仅非常古老﹐而且延续到了汉代的太学生运动﹑宋代﹐直到黄宗羲自己的时代。
最后﹐黄宗羲对「法治」「人治」对立的强调﹐应该视为儒家政治思想的新发展。黄氏对「有治法而后有治人」的坚信几乎是对儒学传统的颠覆。但是﹐他所说的「法」与法家的「法」绝不等同。在黄宗羲看来秦朝加以具体化了的法家之法纯乎是法规条文﹐它只是为皇帝利益服务的「非法之法」。相反﹐黄宗羲要确立的法是为人民捍卫这个世界的。正如狄百瑞正确指出的那样﹐黄宗羲首先关心的是确立「法之基础」﹐它应当是「统治体系或者统治制度的本质而非法律术语﹐它应当代表人民的利益﹐并与道德律法相一致」[11]。由于黄宗羲《明夷待访录》和其他理论﹐晚清改良派或者革命派两大营垒都骄傲地宣称黄是中国民主思想家的先驱。早年政治思想的形成与政治生活深受这部著作影响的梁启超(1873-1929)﹐直到1929年的一篇文章中﹐仍然认为黄宗羲之伟大之处在于﹐他在早于鲁索《社会契约论》数十年前(准确地说应该早了整整一个世纪)写出了这部巨著[12]。1895年﹐当《明夷待访录》重见天日时﹐孙逸仙立刻将包括前两篇的一个节选本寄给了日本友人。有学者以这一事实证明《明夷待访录》是孙中山革命的共和思想中中国方面的来源[13]。因此﹐《明夷待访录》提供了一个说明性的个案﹐具体地向我们展示了17世纪的儒家政治思想是怎样为近代中国精英知识分子接受和欣赏西方民主理念和价值观做了思想准备的。这里我必须声明﹐我并不同意以前某此学者的看法: 黄宗羲可以与鲁索﹑洛克﹑穆勒相比。我的意思是﹐黄宗羲确实发展了一套新的有趣的理念﹐这套理念可以最好地被解释为对西方民主理念的接受。如果承认我在上文所作的「专门学理意义上的概念」与「普世性术语」的区分还有一点道理的话﹐那么可以说﹐黄宗羲将关于人民的政治权威的来源这一普遍的儒学观念﹐发展到了时代所能容许的极致﹐而西方民主思想在学理意义上是与之有差别的﹐但是在普遍意义上则是一致的。
那为什么中国没有发展出现代的民主自由文明呢? 简单来说，中国历代都是外儒内法，掌握最高的权力的几乎都是法家的践行者，以及历史唯物主义是荒唐的。
